O PROBLEMA DA FELICIDADE, A BOA VONTADE E O DEVER – Antonio Fabiano

O filósofo abre a primeira secção da Fundamentação da metafísica dos costumes afirmando categoricamente que tanto neste mundo, quanto fora dele, nós não podemos pensar coisa alguma que seja verdadeiramente boa sem qualquer restrição (limite); apenas uma coisa, tão somente ela, possui esta prodigiosa capacidade de ser-se boa em si mesma: uma boa vontade. O que seria, então, esta boa vontade?
Posto que a Fundamentação empenha-se na busca e fixação do princípio supremo da moralidade (KANT, 2002, p.19), e que uma lei que tenha de valer moralmente, isto é como fundamento duma obrigação, tem de ter em si uma necessidade absoluta (KANT, 2002, p.15), antes de avançarmos neste estudo convém dizer alguma coisa sobre aquilo que cederá lugar a esta importante boa vontade. Tal coisa a ser preterida é a felicidade, a qual evocaremos em linhas mais gerais do curso da história para melhor contextualização.
Enquanto expõe seu pensamento, Kant irá diversas vezes fazer alusão à felicidade. Ele a ataca, sistematicamente, para enfatizar a supremacia ou valor absoluto da boa vontade. Isto é compreensível tendo em vista que o soberbo edifício da filosofia pré-kantiana colocara diversas vezes a felicidade como fim. De fato, a felicidade aparece sob muitos matizes na história da filosofia. Não nos convém nem poderíamos expor aqui tudo quando dela se pensou e disse, em consonância com a perspectiva moral. Mas alguns nomes nos serão ilustrativos e até emblemáticos, em virtude do alcance da influência que exerceram e ainda exercem sobre o mundo.
Observamos um curioso extremo em Epicuro (341 – 271? a. C.), que pauta seus ensinamentos éticos no cultivo de uma filosofia que visa a felicidade como prazer (ataraxia e aponia).* [NOTA: Para Epicuro, segundo ABBAGNANO (1999, p.31): “A felicidade consiste apenas no prazer estável ou negativo, ‘no não sofrer e no não agitar-se’ e é, portanto, definida como ataraxia (ausência de perturbação) e aponia (ausência de dor).”] Este célebre pensador da antiguidade dirá, em sua Carta a Meneceu, que o prazer é a essência duma vida venturosa, isto é, feliz (EPICURO, 1960, p.44). Nicola Abbagnano nos lembra que A ética epicurista é, em geral, uma derivação da cirenaica. A felicidade consiste no prazer: “o prazer é o princípio e o fim da vida feliz”, diz Epicuro (Dióg. L., X, 149) (ABBAGNANO, 1999, p.31). Seu pensamento é complexo e demasiado interessante, jamais poderá ser confundido com um hedonismo vulgar; mas esta ética se firma naquela sua doutrina essencial que faz da sensação o cânon fundamental da vida do homem (ABBAGNANO, 1999, p.32), e isto causará não poucas vezes exagerado fascínio ou repulsa ao longo da história.
É notadamente a partir de Aristóteles, sem ignorar o contributo de Sócrates e Platão, que o tema ganha o esplendor que irá encantar por séculos gerações de pensadores no Ocidente. Aristóteles, munido de vasta tradição e sob um novo paradigma alia a felicidade à vida ética. A sua eudaimonia está fadada a ser baliza para muitos gênios. Para ele, já no começo de sua Ética a Nicômaco, obra que se ocupa pausadamente do referido tema da felicidade em seu primeiro e último livro, não há dúvida de que há um bem supremo e este bem supremo é a felicidade (Ética a Nicômaco, Livro I, 4). Logo, a felicidade é algo final e auto-suficiente, e é o fim a que visam as ações (Ética a Nicômaco, Livro I, 7). Na Grécia antiga, a felicidade foi elemento fundamental na composição de toda a filosofia moral, não obstante a sua máxima aquisição estar restrita a poucos. Está claro que não foi Aristóteles quem criou a ética, mas é inegável que devemos ao mesmo a sua sistematização. Com ele, não podemos esquecer, a ética ganha status de uma ciência, a ciência da práxis. E isto justifica o fato de uma tal felicidade, desde então, situar-se no cume da vida moral. Ora, no último livro da Ética a Nicômaco, o estagirita busca evidenciar que a felicidade perfeita é uma atividade contemplativa [...], e que entre as atividades humanas a que tiver mais afinidades com a atividade de Deus será a que proporciona a maior felicidade. Assim, ele poderá concluir: o sábio é o homem mais feliz (Ética a Nicômaco, Livro X, 8).
Não foi necessária mais que uma gota de água, para que se desse o batismo desta felicidade na cristandade. Para os cristãos, ela adquiriu um sentido totalmente novo e revolucionário. Em Jesus, segundo os evangelhos, a felicidade não é privilégio de uma elite, mas bem-aventurança dos excluídos (Mt 5, 3-12. Lc 6, 20-26). Agostinho (354 – 430), que recebeu forte influência dos gregos (sobretudo de Platão), escreve: A vida feliz, porquanto, é o gozo da verdade. Para ele, a verdade donde provém esta felicidade é Deus: isto é gozo de ti, que és a verdade, ó Deus... Consequentemente, esta vida feliz, todos desejam-na; todos a querem pois é a única verdadeiramente feliz; e todos querem o gozo (gaudium é também “alegria”) da verdade (Confissões X, XXIII, 33 – tradução nossa).* [NOTA: "Beata quippe vita est gaudium de veritate. Hoc est enim gaudium de te, qui veritas es, Deus, “illuminatio mea, salus faciei meae, Deus meus” (Ps. 26, 1). Hanc vitam beatam omnes volunt, hanc vitam quae sola beata est omnes volunt, gaudium de veritate omnes volunt."] Mas é Tomás de Aquino (1225? – 1274), representante máximo da Escolástica e uma das vozes mais possantes da filosofia dita cristã, quem leva a cabo a conversão da eudaimonia em beatitude. Em sua Suma Teológica diversas vezes citará Aristóteles e Agostinho, na abordagem do referido tema. Para ele a felicidade é o sumo bem. E ser este sumo bem convém a Deus. Ela é o fim último, para o qual a vontade humana naturalmente tende. E este fim não pode ser outro senão Deus. Logo, a felicidade é o mesmo que Deus (Summa Theologiae II, Q. 3 art. 1, 2-3 – tradução nossa).* [NOTA: "...beatitudo est summum bonum. Sed esse summum bonum convenit Deo. [...] PRAETEREA, beatitudo est ultimus finis, in quem naturaliter humana voluntas tendit. Sed in nullum aliud voluntas tanquam in finem tendere debet nisi in Deum [...] Ergo beatitudo est idem quod Deus."] Kant recebeu todas estas influências, como qualquer filho do Ocidente, e era profundo conhecedor do que acima expomos. Mas como vemos, em favor da boa vontade, ele destoa dos velhos mestres e suas filosofias:

"Ora, se num ser dotado de razão e vontade a verdadeira finalidade da natureza fosse a sua conservação, o seu bem-estar, numa palavra a sua felicidade, muito mal teria ela tomado as suas disposições ao escolher a razão da criatura para executora destas suas intenções. Pois todas as ações que esse ser tem de realizar nesse propósito, bem como toda a regra do seu comportamento, lhe seriam indicadas com muito maior exatidão pelo instinto, e aquela finalidade obteria por meio dele muito maior segurança do que pela razão; e se, ainda por cima, essa razão tivesse sido atribuída à criatura como um favor, ela só lhe poderia ter servido para se entregar a considerações sobre a feliz disposição da sua natureza, para admirar, alegrar-se com ela e mostrar-se por ela agradecida à Causa benfazeja, mas não para submeter à sua direção fraca e enganadora a sua faculdade de desejar, achavascando assim a intenção da natureza; numa palavra, a natureza teria evitado que a razão caísse no uso prático e se atrevesse a engendrar com as suas fracas luzes o plano da felicidade e dos meios de a alcançar; a natureza teria não somente chamado a si a escolha dos fins, mas também a dos meios, e teria com sábia prudência confiado ambas as coisas simplesmente ao instinto." (KANT, 2002, p.24).

Kant concebe, assim, a noção de uma outra e mais digna intenção da existência (esta, sim, entendida como condição suprema), para a qual a razão muito especialmente se destina; e não à felicidade (KANT, 2002, p.25). Que intenção é esta, para a qual se inclina a razão?
Passemos, então, a considerar mais de perto esta boa vontade tão cara ao filósofo, e logo obteremos resposta. Diante dela ofusca-se a própria felicidade milenarmente louvada, e assim a boa vontade parece constituir a condição indispensável do próprio fato de sermos dignos da felicidade (KANT, 2002, p.22). De fato, só a boa vontade é dotada de valor absoluto, íntimo, mas não pelo que faz, e sim por seu querer, ou seja, em si mesma. De tal modo que se lhe faltassem todos os meios para realizar suas intenções, ainda assim ficaria brilhando por si mesma como uma joia, como alguma coisa que em si mesma tem o seu pleno valor. Ela vale irredutivelmente, de maneira que A utilidade ou a inutilidade nada podem acrescentar ou tirar a este valor (KANT, 2002, p.23). Ora, esta boa vontade é razão prática, ela manifesta o dever do Dever, como veremos mais adiante. E se a razão é faculdade prática a exercer influência sobre a vontade, Kant quer nos persuadir de que sua magna função é produzir uma vontade que sirva não apenas de meio para algo, mas como fim em si.

"Esta vontade não será na verdade o único bem nem o bem total, mas terá de ser contudo o bem supremo e a condição de tudo o mais, mesmo de toda a aspiração de felicidade. E neste caso é fácil de conciliar com a sabedoria da natureza o fato de observarmos que a cultura da razão, que é necessária para a primeira e incondicional intenção, de muitas maneiras restringe, pelo menos nesta vida, a consecução da segunda que é sempre condicionada, quer dizer da felicidade, e pode mesmo reduzi-la a menos de nada, sem que com isto a natureza falte à sua finalidade, porque a razão, que reconhece o seu supremo destino prático na fundação duma boa vontade, ao alcançar esta intenção é capaz duma só satisfação conforme à sua própria índole, isto é a que pode achar ao atingir um fim que só ela (a razão) determina, ainda que isto possa estar ligado a muito dano causado aos fins da inclinação." (KANT, 2002, p.25-26).

Portanto, a boa vontade é altamente estimável em si mesma e sem qualquer intenção ulterior. Para desenvolver seu conceito, que reside no ápice da análise do valor de nossas ações, havemos de encarar o conceito do Dever que, segundo Kant, contém em si o de boa vontade (KANT, 2002, p.26).
Kant irá discorrer sobre as ações praticadas por dever e conformes ao dever. E aqui obriga-nos à análise da intenção que move cada um dos nossos atos humanos. Ele aponta para um discernimento que constate a presença ou a ausência do verdadeiro conteúdo moral em cada ação, pois pode-se comodamente agir por egoísta intenção em conformidade com o dever, sem no entanto estar-se a agir por dever. Isto quer dizer que há uma clara distinção entre a legalidade (agir em conformidade com o dever ou a lei), e a autêntica moralidade (pureza de intenção, agir pelo dever do dever). Mas o que seria este agir por dever? Agir por dever é simplesmente mover-se moralmente, isto é, sem o estímulo de qualquer inclinação; é pautar a máxima de cada ato na nobreza do dever pelo dever, e não nas vantagens ou gostos que eu possa obter a partir disto e daquilo. Nisto situa-se o “manancial” que dá às nossas ações o valor mais elevado, aquele mesmo da constituição do caráter e que consiste em fazer o bem, não por inclinação, mas por dever (KANT, 2002, p.29). Em poucas palavras, só a ação por dever fundamenta a moralidade.* [NOTA: Neste contexto, até mesmo o amor passa por tal crivo, e precisamente o amor ordenado na Escritura. Segundo Kant, um amor assim só é possível porque é prático, não patológico. Ele se firma na vontade, não na sensibilidade. E tão somente por isto pode ser ordenado (Cf. KANT, 1960, p.30).]
O filósofo trás à discussão mais uma vez o problema da felicidade, para a qual possuímos mais forte e íntima inclinação. Ele pretende tornar evidente que nesta ideia da felicidade se reúnem todas as inclinações, o que pode ser causa de grande dano para muitos, uma vez que a mesma felicidade está atrelada ao mundo sensível. Kant critica o simples mover-se sob a inclinação universal para a felicidade, mostrando que a determinação do valor moral estará na lei que [...] prescreve a promoção da [...] felicidade, não por inclinação, mas por dever (KANT, 2002, p.29-30). E em tudo isto nós já entrevemos que, dentre outras coisas, a pomposa felicidade dá lugar a uma descolorida e não menos complexa ordem diversa de fim sobre a qual se assentará a ética kantiana.
Kant apresenta-nos, logo em seguida, outras proposições sobre o dever. A saber, o fato de que qualquer ação praticada por dever tem seu valor moral garantido não no propósito do que se quer atingir, mas na máxima que o determina, isto é, um tal valor não se liga ao objeto da ação, mas ao próprio princípio do querer ou princípio da vontade (KANT, 2002, p.30). O filósofo situa a vontade entre o seu princípio a priori, o qual é formal, e o seu móbil a posteriori, que por sua vez é material. Isto que dizer, respectivamente, entre algo anterior à experiência e até independente dela; e algo posterior, resultante ou dependente do que se experimenta. Está claro que aquela vontade terá de ser determinada pelo princípio formal do querer em geral, uma vez que a ação seja praticada por dever, posto que lhe foi tirado todo o princípio material (KANT, 2002, p.30). Esta vontade esvazia-se de seus fins e móbilis, elementos ligados à realidade sensível e, portanto, incapazes de fundamentar a moral; para abraçar o motivo racional da ação centrada no dever do dever. A consequência imediata disso é o respeito à lei, proposição que sintetiza as anteriores e se formula nos seguintes termos: Dever é a necessidade de uma ação por respeito à lei (KANT, 2002, p.31). E acertadas são as palavras de Crampe-Casnabet ao afirmar que Kant produz um hino ao dever que se poderia qualificar, com toda a ortodoxia crítica, de entusiasta (CRAMPE-CASNABET, 1994, 79).
Apenas aquilo que se liga à vontade como princípio, pode ser objeto de respeito e mandamento. Mas o que resta à vontade, na ação por dever, quando se exclui dela a influência da inclinação e todo o seu objeto? Kant responderá que nada mais resta à vontade que a possa determinar do que a lei objetivamente, e, subjetivamente, o puro respeito por esta lei prática; fazendo decorrer consequentemente daí a máxima que manda obedecer a essa lei (KANT, 2002, p.31). O valor moral da ação, o qual tem de ser universal, não está no efeito que dela se esperaria; mas no agir isento de inclinações, na máxima que determina a própria ação, ou seja, naquele princípio do querer, e no respeito à lei. Este respeito é convicção racional que nos incita a cumprir a lei.* [NOTA: Kant explica este respeito em uma grande nota inserida na própria Fundamentação. Dentre outras coisas, diz: “embora o respeito seja um sentimento, não é um sentimento recebido por influência; é, pelo contrário, um sentimento que se produz por si mesmo através dum conceito da razão [...]. Aquilo que eu reconheço imediatamente como lei para mim, reconheço-o com um sentimento de respeito que não significa senão a consciência da subordinação da minha vontade a uma lei, sem intervenção de outras influências sobre a minha sensibilidade. A determinação imediata da vontade pela lei e a consciência desta determinação é que se chama respeito, de modo que se deve ver o efeito da lei sobre o sujeito e não a sua causa. [...] O objeto do respeito é portanto simplesmente a lei, quero dizer aquela lei que nos impomos a nós mesmos, e no entanto como necessária em si. [...] Todo o chamado interesse moral consiste simplesmente no respeito pela lei.” (KANT, 2002, p.32).]

"Por conseguinte, nada senão a representação da lei em si mesma, que em verdade só no ser racional se realiza, enquanto é ela, e não o esperado efeito, que determina a vontade, pode constituir o bem excelente a que chamamos moral, o qual se encontra já presente na própria pessoa que age segundo esta lei" (KANT, 2002, p.32).

Georges Pascal observou acuradamente que é a simples conformidade com a lei em geral que constitui o princípio de uma boa vontade; e é nisso que consiste o formalismo kantiano (PASCAL, 1983, p.115-116). O próprio Kant irá se indagar, que lei é esta, cuja representação deve determinar a vontade para que ela seja absolutamente boa e sem restrição, estando já a mesma vontade nua de todos os estímulos. Deparamo-nos com a estranha conformidade a uma lei universal das ações em geral, lei que se impõe como único princípio à mesma vontade. O filósofo assim a formula: devo proceder sempre de maneira que eu possa querer também que a minha máxima se torne uma lei universal (KANT, 2002, p.33). Se não posso querer que a máxima de minha ação ganhe estas avultadas proporções de configurar-se como princípio para uma suposta legislação universal, devo rejeitá-la.

"Ora, a razão exige-me respeito por uma tal legislação [...] compreendo que é uma apreciação do valor que de longe ultrapassa o de tudo aquilo que a inclinação louva, e que a necessidade das minhas ações por puro respeito à lei prática é o que constitui o dever, perante o qual tem de ceder qualquer outro motivo, porque ele é a condição de uma vontade boa em si, cujo valor é superior a tudo." (KANT, 2002, p.35).

Desta forma Kant, a partir do conhecimento moral da razão humana vulgar, nos leva a seu princípio. Este princípio está sempre diante dos olhos da razão vulgar, é como uma bússola que sem mais embargos a orienta. Kant ousará dizer, em sua confiança incondicional no poder da razão, que Podia-se mesmo já presumir antecipadamente que o conhecimento daquilo que cada homem deve fazer, e por conseguinte saber, é também pertença de cada homem, mesmo do mais vulgar (KANT, 2002, p.36). Estas palavras sem dúvida podem ser contadas dentre as mais consideráveis de sua ética, são verdadeiramente antológicas.
Quase a encerrar a primeira secção da Fundamentação, o filósofo reconhece que a pessoa humana sente um forte contrapeso contra todos os mandamentos do dever que a razão lhe representa como tão dignos de respeito; isto é o que ele denominará necessidades e inclinações, coisas cuja absoluta satisfação se resume sob o nome de felicidade; e, lucidamente, concorda que a razão impõe as suas prescrições, sem nada aliás prometer às inclinações (KANT, 2002, p.37). Deste conflito surge uma dialética natural, que se exprime como uma tendência para opor arrazoados e sutilezas às leis severas do dever (KANT, 2002, p.37). A própria razão prática vulgar encarrega-se de condenar isto. É esta mesma razão humana vulgar que, movida por motivos práticos, irá sair do seu círculo para dar um passo para dentro do campo da filosofia prática. Esta dialética obriga-lhe a buscar ajuda na filosofia (KANT, 2002, p.38). Assim operar-se-á a transição do conhecimento moral da razão humana vulgar, para o conhecimento filosófico. De acordo com Georges Pascal: Não se trata, para Kant, de inventar uma nova moral, mas tão-somente de deslindar pela análise o princípio supremo da moralidade, tal como este se apresenta em toda consciência humana (PASCAL, 1983, p.111). Quem, no entanto, ousará negar – mesmo contra Kant – que este é um modo totalmente inédito de se fazer ética?

Fim de O PROBLEMA DA FELICIDADE, A BOA VONTADE E O DEVER.
In: “A Razão, o homem e um Reino dos fins na Fundamentação da metafísica dos costumes de Immanuel Kant” – Antonio Fabiano
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* Próximo artigo: A INSOLUBILIDADE DO PROBLEMA DA FELICIDADE, DISCUSSÃO SOBRE A POSSIBILIDADE DE UM IMPERATIVO CATEGÓRICO E A AUTONOMIA DA VONTADE.
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