FELIZ DIA D!

31 de outubro de 2011. Em princípio, um dia como os outros na vida de um carmelita descalço. Sequer temos alguma festa ou memória particular de santo, no calendário litúrgico. Ofício comum, portanto. Acordo às 4:45h, é madrugada de horário de verão e tudo ainda está escuro. Dirijo-me à cozinha do convento, para fazer o café da manhã dos irmãos. Em seguida toco o sino, despertando-os para a oração matutina. Um dia como os outros? Sim. Porém, não! Se estivesse em qualquer outra parte do mundo, seria igualmente invadido por um sentimento “drummond”; quanto mais se estou em Minas, nas Minas do gauche, Minas de Itabira que é apenas uma fotografia na parede do poeta, mas – ele o disse – como dói! Estar aqui, mineiramente falando, torna impossível ignorar isto que já é fato: chegou o dia D. O poeta Carlos Drummond de Andrade nasceu em 31 de outubro de 1902. Hoje, portanto, se ele estivesse vivo faria o 109º aniversário. É no ensejo desta significativa data que o Instituto Moreira Salles (IMS) lançou a ideia de se comemorar, doravante, este dia como Dia D, Dia Drummond, no calendário cultural do país. Em Belo Horizonte haverá mostra de cinema em homenagem ao poeta. Em Itabira, uma interessantíssima e mais vasta programação cultural. Também no Rio de Janeiro, em São Paulo e Lisboa, eventos marcarão a celebração do dia D. Certamente, em muitas outras partes Drummond será homenageado. Quem não viu pode ainda assistir ao filme “Consideração do poema”, organizado pelo mesmo IMS, em que artistas expoentes de diversos segmentos da cultura do país se reunem em torno do projeto, dando em pouco mais de uma hora extraordinário panorama da obra poética do aniversariante. Gostei da ideia, porque também acredito no poder humanizador da poesia. Do meu cantinho celebrei assim: na mesa do café da manhã espalhei poemas de Drummond. Quando os frades voltaram da oração, sob o inesperado impacto dessa novidade no refeitório, tomaram café com poesia. E um indissimulável sentimento “drummond”...

Antonio Fabiano
Belo Horizonte, 31 de outubro de 2011.
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DIA D 31.10

Visitem
http://diadrummond.ims.uol.com.br/

[NADA]

“Eu fiz o nada aparecer.”
Manoel de Barros
In: Livro sobre nada (1996)

JERÔNIMO RESPONDE...

Escutei as cigarras, ainda que jamais tenha querido devassar os seus segredos. Agora mesmo eu posso ouvi-las, na memória das árvores do jardim. E cantam um nome. É noite alta e elas cantam como se fosse dia. São aborrecidas, mas dizem verdades plenas. Talvez por isso eu as ame tanto.
Elas gritam, eu grito. Tu gritas... Todos gritamos, cada um a seu modo.
Tendes – vede que já mudei pronome e o tom no discurso – ciência de outro enigma. Sou capaz de ouvir a chuva e me comover por horas com a dança das águas. E pus-me ultimamente a ouvir pássaros... Ora, ouvir a avezinha que eu ouvi... (direis também, um dia) é maior que ouvir estrelas!
Mas paremos por aqui, que alguém pode não entender nada e entender tudo, ou simplesmente não entender nada e...

Antonio Fabiano
Belo Horizonte, 24 de outubro de 2011.
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POEMA PARA FRANCISCO J. C. DANTAS

– 15/12/2001

Minha coivara da memória
É a cartilha do silêncio
Destes que são meus desvalidos...

Os chãos dos desvalidos
E toda desvalença
Vão muito além dos idos
Limites do Aribé.
Vão mais além... Transpassa a
Biboca do Sergipe,
Enche o Nordeste inteiro,
Alcança o mundo, enfim!

Miséria universal...
Transcendental miragem
Da fome, outra, tal
Quão mais vil o seu gume!
Verdade nua, crua:
Sem lua, o sol, o sol...
Limites do Aribé
Vão mais além... sem farça!

Os chãos dos desvalidos
Desvalenças fecundam:
Arribam para baixo...
Abaixam... Mas se afundam?
Sem lei ou mesmo nome
Jaz no relento o homem
Ao fogo que o consome...
Ah! Seu nome é plural!

E onde os desvalidos?
No limbo da desgraça
Um deus pode ver graça!...
Té mesmo o tal destino
Em peleja diária
Rumina suruó:
– Bendita desvalença
Que pelo mundo grassa!

Então, na escuridão,
Já não há lampião,
Já não há lamparina,
É coisa desta sina
Calar a luz inversa
A que não ilumina
A que ofusca, incerta,
A treva do sertão!...

E os pobres desvalidos
Em seis mil chãos partidos
Relutam!... Grande turba
De josés e marias
Caminha sem certezas
Delira em devaneio...
Cumprida, assim, a sina:
Nordeste é o mundo inteiro!

Antonio Fabiano
Direitos reservados

DUETO DOS GATOS

Les Petits chanteurs a la croix de bois, Concert in Seoul, Korea, Nov 30, 1996.

DUETO DOS GATOS (Duetto Buffo di Due Gatti) – peça atribuída ao compositor italiano Gioachino Antonio ROSSINI (1792-1868), escrita para divertir os ouvintes. Trata-se, contudo, de uma compilação da primeira metade do século XIX, feita por outrem, especialmente a partir de pequenas partes da ópera de Rossini, Otello (1816).

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(NÃO) TER UMA PALAVRA...

Ter uma palavra é a maior riqueza. Pobres somos quando incapazes do que minimamente a outros e a nós faz bem. Deixar-se possuir pela palavra é coisa mágica. Não domamos as palavras, senão quando as matamos. Palavras mortas são como guarda-chuvas fechados no meio de um temporal.
Pela palavra tudo foi feito. No princípio era a palavra... E a palavra se fez canto, e habitou entre nós. Somos também feitos de canto, cantar é tudo.
Dar uma palavra a quem precisa é às vezes salvar este que esbarrou nalgum limite, é talvez abrir novos horizontes e inaugurar nos outros como em nós coragem de recomeçar.
Porém, seremos ainda mais ricos quando diante do espanto da vida ou de outra tremenda alegria nos faltar o que dizer. De sorte que de tal pobreza, a mais extrema que é não ter uma palavra, brotará o silêncio de assenhorear-se dos bens secretos, sumamente maiores. Destes se nutrem alguns espíritos. E, finalmente, não ter palavra será a maior riqueza.

Antonio Fabiano
Belo Horizonte, 17 de outubro de 2011.
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E-mail: seridoano@gmail.com

MARIA LÚCIA DAL FARRA

“eu, mulher plena, prenhe de plurais”...
“mulher de extremos”...
Maria Lúcia Dal Farra

Trechos de poemas do Livro de Auras, Iluminuras, 1994.
Fotografia disponível em álbuns da Web.

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MARIA LÚCIA DAL FARRA é uma das vozes mais límpidas, sublimes da atual poesia brasileira. Paulista de Botucatu, nascida em 14 de outubro de 1944, estudou em sua terra natal, em São Paulo, Lisboa, Paris. Lecionou e deu conferências em diversas outras partes do mundo. Integrou a equipe de Antonio Candido, responsável pela fundação do Departamento de Teoria Literária, em 1975. Daí ausentou-se apenas quando passou a morar no Nordeste do Brasil. É casada com o escritor Francisco Dantas. No recanto do Sergipe onde atualmente vive, tem infinitos gatos e um piano incrível. Maria Lúcia Dal Farra publicou muitas obras sobre narrativa e poesia, aqui e no exterior. É exímia crítica literária. Publicou alguns dos melhores trabalhos e edições críticas que há no mundo sobre a poetisa portuguesa Florbela Espanca. É musicista, “mulher plena, prenhe de plurais”, “mulher de extremos”... e muito mais.

CASA – Maria Lúcia Dal Farra

Redonda, uma mesa cogita
sua memória de árvore
enquanto o nó central se amplia
pela luz vertical que a retira
da morte.

Esse arbusto cresce
e engole a lâmpada elétrica:
os galhos já resplandecem
filtrados de sol.

Do chão
o assoalho estremece
e revive
(através da cera recém-acumulada)
os momentos íntimos das coisas da casa
no seu tempo de floresta.

Dal Farra, Maria Lúcia. “Livro de Auras”. São Paulo: Iluminuras, 1994.

O GATO – Maria Lúcia Dal Farra

Uma palavra para o gato: ágil.
Também unha, preguiça, pupila.
O resto
é o que ele
(entre uma e outra delas)
preenche de charme delgado –
enigmático.

Adoraria poder nele apalpar o pelo
e saber de que abstração é feito.
Mas (felino) ele se enrosca incisivo
no vão do meu pensamento
e dependura-se
(em telepática acrobacia)
nas suas prerrogativas.
Só me permite escrevê-lo
a contrapelo.

Dal Farra, Maria Lúcia. “Livro de Auras”. São Paulo: Iluminuras, 1994.

LIÇÃO DE MÚSICA – Maria Lúcia Dal Farra

Na noite em que meu pai morreu
ele e eu lembramos tangos até tarde –
sem bandoneón, sem violão
de puro improviso:
como se assim entretidos
distraíssemos de seu fito aquilo que nos rondava
ou como uno
(los cumparsitos)
e já numa língua estrangeira
cavássemos um caminito para volver a um país permanente
– lá para os lados do Barrio
ou para os lados do Sur.

Na greve de 39 quando Gardel
galvanizava os gramofones do meu pequeno arrabalde,
papai foi preso.
Detrás das grades
(irreverente)
ele cantou horas a honrar a espera dos estudantes que
(de fora)
forçavam a volta do seu líder
– porque (ele me disse)
a música me dá vida se a vida falta.

Por isso cantamos tanto naquela noite.
Por isso canto tanto agora.

Dal Farra, Maria Lúcia. “Livro de Auras”. São Paulo: Iluminuras, 1994.

Palavras, 1 Piano e 20 Gatos

Palavras, 1 Piano e 20 Gatos - Parte 1


Palavras, 1 Piano e 20 Gatos - Parte 2


Direção, Fotografia e Montagem:
Tatiana Lohmann

Textos:
Francisco J. C. Dantas
Maria Lúcia Dal Farra

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CONCLUSÕES de “A Razão, o homem e um Reino dos fins na Fundamentação da metafísica dos costumes de Immanuel Kant” – Antonio Fabiano

Enquanto a pessoa humana for como a presumimos no melhor e mais nobre de si, o pensamento de Immanuel Kant terá sua importância firmada nas páginas da história de nossa mesma autocompreensão. Esta perenidade de sua doutrina filosófica assegura-a a precisão com que ele atingiu, de modo perspicaz e até contundente, o cerne da própria racionalidade. Sua filosofia é bastante original, suficientemente vigorosa e profícua para sobrepujar as vicissitudes do tempo. Isto lhe dá o status de poder, justa e continuamente, compor a lista daqueles maiores nomes de todas as eras que influenciaram e ainda influenciam o mundo, particularmente o ocidental.
Eis porque, cônscio disto, escolhi analisar a Fundamentação da Metafísica dos Costumes e inferir daí alguma possível resposta aos desafios da atualidade. Estamos certos de que em muitos pontos mostrou-se bem sucedida a filosofia kantiana. A ética de nosso tempo vista às luzes deste pensador tem mais a ganhar que perder e, se for este o caso, perder para ganhar. Ainda que não consideremos encerrada a questão, nem a tenhamos por única ou mais excelente via de interpretação da moralidade, é justo dizer que poucas coisas foram escritas com tão elevada pureza racional e honestidade intelectual.
Assim, neste trabalho buscou-se ressaltar a primazia da razão, como ela se manifestou no pensamento de Kant em sua Fundamentação. Esta razão, já bastante explorada pelo filósofo em demais obras, também aqui pensa-se a si mesma e não obstante os seus limites assume aquele importante posto de regulação de todo o mais que se manifesta no homem. O principal intento da referida razão é, arraigada nas vantagens e garantias desta sua suprema universalidade, salvaguardar a autonomia e a inalienável dignidade de cada pessoa. É em virtude de sua abrangência universal que a mesma razão pode e deve ser considerada como máxima soberana no rastro do pensamento de Immanuel Kant. Pois é ela, tão somente, que fundamenta a lei que impõe-se ao ser racional de modo absoluto naquele afã de agir por dever.
Singularíssima mostra-se, então, a importância dada ao homem neste escrito. Uma pessoa para Kant não tem preço, coisa alguma pode ser posta em seu lugar ou lhe é equivalente. Pessoas têm dignidade. E disto o filósofo de Koenigsberg tem muito a ensinar aos homens de nosso tempo, pois na doutrina moral kantiana jamais se confundem pessoa e coisas. Qualquer que seja aquela, imporá grande respeito e um valor acima de contestação. Se por um lado Kant quer nos libertar do que para além do puramente humano ditaria regras ao humano – algo estranho ao homem –, faz-nos entender que tão alta é a nobreza de uma só pessoa a ponto de obrigar-se a obedecer somente àquilo que ela mesma dita a si.
Desta forma, ao se considerar a esfera dos atos do ser racional, um e todos se obrigam, enquanto subordinados à regência da mesma razão universal, a proceder como se suas máximas devessem passar obrigatoriamente e sem embargos pelo exercício de serem sempre tomadas por leis universais da natureza. Este é o critério legitimador das boas ou más ações, a via régia de discernimento dos atos de um homem que se queira moralmente reto.
Já entrevemos, portanto, que a liberdade é fundamental para todo o sistema kantiano. Logo, o ser humano é autônomo em sua vontade, soberanamente. Esta assombrosa autonomia com que ele se depara, ao olhar para dentro de si com mais vagar e acuidade, é o que eleva a sua pessoa a um grau de absoluta dignidade. E, na esteira desta grandiosa visão do homem como um fim em si mesmo, temos a ideia de um reino dos fins. Nada poderia ser mais adequado do que esta alegoria, para completar o esboço de uma fundamentação da metafísica dos costumes segundo o pensamento de Immanuel Kant. Este reino desponta na obra como se emergisse miraculosamente do fundo das águas de nossas melhores potencialidades. É o ideal, para não dizer sonho ou utopia, da perfeita união sistemática dos entes racionais por meio de leis comuns: a comunidade verdadeiramente humana, que deve ser buscada sem tréguas e que, não obstante, pode se realizar em e a partir de cada pessoa.
Neste reino, possível pela liberdade da vontade de cada um, todos – enquanto membros ou chefes – são simultaneamente legisladores. O homem obedece à lei que de si mesmo emana. A moralidade brota da relação de seus atos com a própria legislação. E, assim, será legitimamente praticável apenas uma ação que possa transformar-se em lei universal, isto é, tornar-se imediatamente válida para todos os demais seres racionais.
Por tudo o que vimos e pelo que daí sabemos poder haurir, incentivamos o estudo mais aprofundado desta ou de uma nova ética sem perder de vista o que há de mais essencial no pensamento filosófico moral de Immanuel Kant. Estamos bastante convencidos da importância da compreensão de sua filosofia, particularmente no que pode auxiliar os homens deste e de todos os tempos na difícil lida de ser-se humano, dignamente humano.

Fim das CONCLUSÕES de “A Razão, o homem e um Reino dos fins na Fundamentação da metafísica dos costumes de Immanuel Kant” – Antonio Fabiano (2008)
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REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS


ABBAGNANO, Nicola. História da Filosofia 2. 5ª ed. Lisboa: Editorial Presença, 1999.

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AGUSTIN, San. Obras de San Agustin - Tomo II - Las Confesiones (Texto castellano y latino). Madrid: La Editorial Católica S.A., 1946.

AQUINATIS, S. Thomae. Summa Theologiae II - Prima Secundae. 3º ed. Madrid: La Editorial Católica, S.A., MCMLXII.

ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. (Tradução da Edunb – Editora Universidade de Brasília). São Paulo: Editora Nova Cultural Ltda., 1996.

BÍBLIA TRADUÇÃO ECUMÊNICA (TEB). São Paulo: Edições Loyola, 1994.

COLLINSON, Diané. 50 grandes filósofos – da Grécia antiga ao século XX. 2ª ed. São Paulo: Contexto, 2004.

CRAMPE-CASNABET, Michèle. Kant: uma revolução filosófica. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1994.

DELEUZE, Gilles. Para ler Kant. Rio de Janeiro: F. Alves, 1976.

DUTRA, Delamar José Volpato. O grande desafio da ética contemporânea: universalidade das regras e particularidade das ações. Revista Dissertatio, UF Pel (10), pp. 75-96, verão de 1999.

GALEFFI, Romano. A filosofia de Immanuel Kant. Brasília: Editora Universidade de Brasília, 1986.

HERRERO, F. Javier. A ética de Kant. Síntese – Revista de Filosofia, Belo Horizonte, v. 28, n. 90, p.17-36, 2001.

HUISMAN, Denis. Dicionário de obras filosóficas. São Paulo: Martins Fontes, 2000.

KANT, Emanuel. Crítica da Razão Prática. 2.ª ed. São Paulo: Edições e Publicações Brasil Editora S.A., 1959.

KANT, Immanuel. Crítica da Razão Pura. 2ª ed. São Paulo: Abril Cultural, 1983.

KANT, Immanuel. Fundamentação da Metafísica dos Costumes. Lisboa: Edições 70, 2002.

KANT, Immanuel. La Metafísica de las Costumbres. 3.ª ed. Madrid: Editorial Tecnos, 1999.

LACROIX, Jean. Kant e o kantismo. Porto: Editora Rés, 19– –.

LEFRANC, Jean. Compreender Nietzsche. 3.ª ed. Petrópolis: Editora Vozes, 2005.

MARTON, Scarlett. Nietzsche: das forças cósmicas aos valores humanos. São Paulo: Editora Brasiliense, 1990.

MEWALDT, Johannes. O pensamento de Epicuro. São Paulo: Editora Íris, 1960.

MOLINARO, Aniceto. Léxico de Metafísica. São Paulo: Paulus, 2000.

MORA, José Ferrater. Diccionario de Filosofía. 4ª ed. Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1958.

NIETZSCHE, Friedrich. Humano, demasiado humano. São Paulo: Companhia das Letras, 2005.

PADOVANI, Umberto; CASTAGNOLA, Luís. História da Filosofia. 9.ª ed. São Paulo: Edições Melhoramentos, 1972.

PASCAL, Georges. O pensamento de Kant. Petrópolis: Editora Vozes, 1983.

SILVEIRA, Denis Coitinho. A fundamentação da ética em Kant. Filosofazer, Passo Fundo, ano XIII, n.º 24, p. 9 a 34, 2004/I.

VERGEZ, André; HUISMAN, Denis. História dos filósofos ilustrada pelos textos. 6ª ed. Rio de Janeiro: Biblioteca Universitária Freitas Bastos, 1984.

O REINO DOS FINS, O IMPERATIVO CATEGÓRICO E A LIBERDADE – Antonio Fabiano

Em plena segunda secção da Fundamentação da metafísica dos costumes, onde como já sabemos se pretende provar a transição da filosofia moral popular para a metafísica dos costumes, Kant introduz a ideia de Reino dos fins. Esta ideia está concatenada ao conceito de que todo ser dotado de razão deve ter-se por legislador universal, desde as máximas de sua própria vontade. Destarte, julga-se a si mesmo e obviamente às suas ações.
Romano Galeffi ilustra com bastante eloquência isto, quando em sua A filosofia de Immanuel Kant põe-se a falar do Reino dos fins:

"Bem no meio de um trabalho em que a razão crítica alcança cumes altíssimos através de um esforço verdadeiramente titânico, esta imagem kantiana do mundo moral num reino dos fins nos faz pensar num dos sublimes interlúdios que o grande Platão inseria, às vezes, lá pelo meio de seus diálogos (como por exemplo o mito das almas após a morte no Fedon) quase para dar à mente cansada de tanto raciocínio um momento de trégua, numa visão mítica da realidade. Mas, como todo mito contém um significado simbólico que resume, muitas vezes, uma inteira doutrina, assim, nesta imagem de um reino dos fins, nós podemos ver simbolicamente representada a verdadeira pátria à qual pertence o homem, de direito, pela sua natureza racional, pela sua espiritualidade. Trata-se de um mundo a realizar-se – é claro –, mas que não podemos deixar de querer que se realize, sem, por isso mesmo, perder a verdadeira prerrogativa de homens." (GALEFFI, 1986, p.161).

Mas, que coisa é para Kant um Reino dos fins?

"Por esta palavra reino entendo eu a ligação sistemática de vários seres racionais por meio de leis comuns. Ora como as leis determinam os fins segundo a sua validade universal, se se fizer abstração das diferenças pessoais entre os seres racionais e de todo o conteúdo dos seus fins particulares, poder-se-á conceber um todo do conjunto dos fins (tanto dos seres racionais como fins em si, como também dos fins próprios que cada qual pode propor a si mesmo) em ligação sistemática, quer dizer, um reino dos fins que seja possível segundo os princípios acima expostos." (KANT, 2002, p.75-76).

E imediatamente explica-se que qualquer ser racional está sujeito àquela lei que proíbe tratar-se a si mesmo ou a outrem como meio. Esta é a mesma lei que obriga ao tratamento simultâneo em relação a si e aos outros como fins. É disto que procede a ligação, sistemática, dos seres dotados de razão. Como? Através de leis objetivas comuns, o que é a mesma coisa que dizer um reino que, exatamente porque estas leis têm em vista a relação destes seres uns com os outros como fins e meios, se pode chamar de um reino dos fins (KANT, 2002, p.76). Mas não nos iludamos, o próprio Kant nos inteira que isto é tão somente um ideal.
Exploremos um pouco mais esta idealidade do Reino dos fins...
Galeffi já nos lembrara: esta idealidade pode transformar-se em realidade no íntimo de cada um, mesmo sem esperar que todos cheguem a alcançar tão alto grau de espiritualidade (GALEFFI, 1986, p.162). E, se concordarmos com ele, daremos por bem empregadas estas suas últimas palavras a respeito do Reino dos fins: Nunca uma concepção moral alcançara, antes, semelhantes alturas a não ser a moral do Evangelho com a qual a kantiana substancialmente se identifica (GALEFFI, 1986, p.163).
O ser racional, único passível de existência neste Reino dos fins – exatamente por ser dotado de razão, sem a qual esta ideia tornar-se-ia absolutamente inconcebível – é, neste mesmo Reino, membro e chefe. A ideia é fascinante e reafirma o princípio da autonomia há pouco apresentada. O filósofo Kant a exprime deste modo:

"um ser racional pertence ao reino dos fins como seu membro quando é nele em verdade legislador universal, estando porém também submetido a estas leis. Pertence-lhe como chefe quando, como legislador, não está submetido à vontade de um outro." (KANT, 2002, p.76).

Pensemos os conceitos de “membro” e o “chefe”. Importa dizer que este último não pode garantir seu lugar unicamente pela máxima de sua vontade. Sozinha, a máxima desta vontade seria insuficiente para um tal privilégio. Para isto, então, é preciso ser-se um ser totalmente independente, sem necessidade nem limitação do seu poder adequado à vontade (KANT, 2002, p.76). Quer seja “membro” ou “chefe”, qualquer ser racional deve impreterivelmente considerar-se legislador. Isto se dá num reino dos fins possível pela liberdade da vontade (KANT, 2002, p.76). Como seria este Reino dos fins possível? Faz-se necessário antes dizer, do alto das ameias do principal castelo, ao toque de mil trombetas e em notas bem kantianas, o que é a moralidade neste Reino:

"A moralidade consiste pois na relação de toda a ação com a legislação, através da qual somente se torna possível um reino dos fins. Esta legislação tem de poder encontrar-se em cada ser racional mesmo e brotar da sua vontade, cujo princípio é: nunca praticar uma ação senão em acordo com a máxima que se saiba poder ser uma lei universal, quer dizer só de tal maneira que a vontade pela sua máxima se possa considerar a si mesma ao mesmo tempo como legisladora universal. Ora se as máximas não são já pela sua natureza necessariamente concordes com este princípio objetivo dos seres racionais como legisladores universais, a necessidade da ação segundo aquele princípio chama-se então obrigação prática, isto é, dever. O dever não pertence ao chefe no reino dos fins, mas sim a cada membro e a todos em igual medida." (KANT, 2002, p.76-77).

Agir segundo o dever, como necessidade prática dos seres pertencentes a este Reino dos fins, é pautar todas as ações sem perder de vista o fato de que elas são relações de seres racionais entre si ou consigo mesmos, e levar em conta que a vontade de todos estes mesmos seres é uma vontade indiscutivelmente legisladora. Pois que de outro modo seria cada homem um fim em si mesmo? É exatamente a soberana razão que, de seu posto majestático, se encarrega de unificar as coisas mais diversas que aparecem neste Reino:

"A razão relaciona pois cada máxima da vontade concebida como legisladora universal com todas as outras vontades e com todas as ações para conosco mesmos, e isto não em virtude de qualquer outro móbil prático ou de qualquer vantagem futura, mas em virtude da ideia da dignidade de um ser racional que não obedece a outra lei senão àquela que ele mesmo simultaneamente dá." (KANT, 2002, p.77).

Neste ponto o filósofo estabelece um paralelo entre preço e dignidade. No Reino dos fins tudo tem isto ou aquilo. Quando uma coisa tem um preço, pode-se pôr em vez dela qualquer outra como equivalente; mas quando uma coisa está acima de todo o preço, e portanto não permite equivalente, então tem ela dignidade (KANT, 2002, p.77). Kant irá falar de diversos preços (venal, de afeição ou de sentimento), os quais são relativos, desprovidos de valor absoluto. Mas aquilo porém que constitui a condição só graças à qual qualquer coisa pode ser um fim em si mesma, não tem somente um valor relativo, isto é um preço, mas um valor íntimo, isto é dignidade (KANT, 2002, p.77).
Evidentemente, para Kant só a moralidade é condição de admissão do ser racional como fim em si mesmo. É impensável este ser racional, membro e legislador, sem a moralidade. Esta, sim, é a coroa a enobrecer aquele que a razão desposa. Se nos são permitidas estas metáforas, diremos que esta coroa já nasceu com o coroado, o qual desde que é o que é tem-se por esposo daquela que com ele divide seu Reino. Aqui consideramos exclusivamente o ser humano, não obstante a universalidade do conceito de racionalidade que nos é dado por Kant, e que é válido para todo e qualquer ser racional que seja. E do que dissemos se pode inferir que: a moralidade, e a humanidade enquanto capaz de moralidade, são as únicas coisas que têm dignidade (KANT, 2002, p.77-78).
Quando Kant aborda as coisas que têm valor íntimo (aqui se incluem a natureza e a arte), diz que elas impõem respeito imediato. Ele retoma o paralelo entre “preço” e “dignidade”. E, em um dos momentos mais felizes de sua Fundamentação, conclui de modo admirável o pensamento:

"Esta apreciação dá pois a conhecer como dignidade o valor de uma tal disposição de espírito e põe-na infinitamente acima de todo o preço. Nunca ela poderia ser posta em cálculo ou confronto com qualquer coisa que tivesse um preço, sem de qualquer modo ferir a sua santidade." (KANT, 2002, p.78).

As grandes exigências feitas pela intenção moralmente boa ou pela virtude só são possíveis porque o ser racional é participante de uma legislação universal, o que sem dúvida o torna capaz de vir a ser membro daquele reino dos fins quiçá possível. É pela própria natureza do ser racional, enquanto fim em si mesmo, que ele se descobre legislador neste reino e acima das leis da natureza, obrigando-se a obedecer tão somente às leis que ele mesmo se dá.

"Pois coisa alguma tem outro valor senão aquele que a lei lhe confere. A própria legislação porém, que determina todo o valor, tem que ter exatamente por isso uma dignidade, quer dizer um valor incondicional, incomparável, cuja avaliação, que qualquer ser racional sobre ele faça, só a palavra respeito pode exprimir convenientemente." (KANT, 2002, p.79).

Ora, nós já sabemos que o fundamento da natureza humana (toda natureza racional) é aquilo que denominamos autonomia. A expressão desta autonomia impõe iniludível respeito. Todas as maneiras que já vimos de se exprimir o princípio da moralidade são, pois, fórmulas diversas da mesmíssima lei. Há, contudo, nelas uma diferença que segundo Kant é mais subjetiva do que objetivamente prática. Isto, apenas para acercar a ideia da razão daquela outra da intuição e, por conseguinte, do sentimento. As máximas que vimos, todas elas, continham forma (universalidade), matéria (fim em si mesmo) e determinação completa. Esta última condensa todas as máximas fazendo-as compactuar com a já referida ideia de um reino dos fins possível. Kant ainda sintetiza o progresso disto, pelas seguintes categorias: unidade (referente à forma da vontade – universal), pluralidade (referente à matéria, dos objetos ou fins), e totalidade do sistema. Mas a concordar com o próprio Kant, é preferível no juízo moral, agir de acordo com o método rigoroso, basear-se na fórmula universal do imperativo categórico.* [NOTA: “Age segundo a máxima que possa simultaneamente fazer-se a si mesma lei universal.” (KANT, 2002, p.80).] O que se deve levar em conta é que, uma vez que se queira dar à lei moral acesso às almas, se faz necessário filtrar a ação pelos três já referidos conceitos, na tentativa de aproximação da mesma ação quanto à intuição (cf. KANT, 2002, p.80).
Já estamos em condições de concordar com Kant, no que diz respeito ao outrora visto conceito de boa vontade. É importante reportarmo-nos a isto. É absolutamente boa a vontade que não pode ser má, isto é, aquela da qual a máxima, vindo a tornar-se lei universal, jamais se contradiria. Uma vontade que não se contradiga, em hipótese alguma, cuja máxima possa sem embargos tornar-se lei universal, é condição única para que o imperativo seja realmente categórico. Esta vontade transformada em lei, universalizada e aplicada a ações possíveis, tem analogia com a ligação universal da existência das coisas segundo leis universais, que é o elemento formal da natureza em geral, motivo pelo qual o imperativo categórico recebe agora esta nova forma: Age segundo máximas que possam simultaneamente ter-se a si mesmas por objeto como leis universais da natureza. Assim, de acordo com o filósofo, constitui-se a fórmula de uma vontade absolutamente boa (KANT, 2002, p.80-81). Tudo isto é absolutamente imprescindível para a conjetura de um Reino dos fins. Pois é pelo fato de se pôr um fim a si mesma, que a natureza racional difere de tudo. De maneira que só resta admitir que este fim tem de ser alvo de toda boa vontade. Mas será mesmo isto? Ora, o fim aqui não deverá ser concebido como um fim a alcançar, mas sim como fim independente e, por conseguinte, só de maneira negativa. Não desviar-se dele, em hipótese alguma, nunca agir contra o mesmo etc. E aqui já podemos perceber com clareza, como o quer Kant: este fim não pode ser outra coisa senão o sujeito de todos os fins possíveis, porque este é ao mesmo tempo o sujeito de uma possível vontade absolutamente boa. Quem protagoniza este importante papel na moral kantiana? Ora, já sabemos muitíssimo bem que o sujeito de todos os fins é o ser racional mesmo. E este não pode ser meio, sob circunstância alguma, mas sempre condição suprema restritiva no uso dos meios, tomado simultaneamente como fim (KANT, 2002, p.81-82).
O ser racional submete-se a leis que ele mesmo se dá, como legislador universal. E não precisamos ir muito longe para entender que

"desta maneira é possível um mundo de seres racionais (mundus intelligibilis) como reino dos fins, e isto graças à própria legislação de todas as pessoas como membros dele. Por conseguinte cada ser racional terá de agir como se fosse sempre, pelas suas máximas, um membro legislador no reino universal dos fins. [...] Um reino dos fins só é portanto possível por analogia com um reino da natureza; aquele, porém, só segundo máximas, quer dizer regras que se impõe a si mesmo, e este só segundo leis de causas eficientes externamente impostas. [...] Um tal reino dos fins realizar-se-ia verdadeiramente por máximas, cuja regra o imperativo categórico prescreve a todos os seres racionais, se elas fossem universalmente seguidas." (KANT, 2002, p.82).

Kant não esconde a feição paradoxal desta simples dignidade do homem (natureza racional), e que tão somente o respeito por uma mera ideia, deva servir no entanto de regra imprescindível da vontade. Mas ele quer nos convencer, e não poupou esforços em sua Fundamentação, de que precisamente nesta independência da máxima em face de todos os motivos desta ordem consista a sua sublimidade e torne todo o sujeito racional digno de ser um membro legislador no reino dos fins (KANT, 2002, p.83). Para o filósofo, isto significa que a ordem imposta a um tal ser (desmotivada de outros móbiles) é plena em sua força e pode realmente mandar categoricamente, ela está investida de inconteste valor íntimo. O que se segue dirá, em síntese, todo o mais para enceramos esta discussão: A essência das coisas não se altera pelas suas relações externas, e o que, sem pensar nestas últimas, constitui por si só o valor absoluto do homem, há-de ser também aquilo por que ele deve ser julgado, seja por quem for, mesmo pelo Ser supremo (KANT, 2002, p.84). Pois não é o fato de uma pessoa estar sujeita à lei da moralidade, o que lhe dá alguma sublimidade, mas sim a razão de subordinar-se adequadamente a uma lei que ela própria legisla. A dignidade humana, portanto, está na capacidade de ser legislador universal, se bem que com a condição de estar ao mesmo tempo submetido a essa mesma legislação (KANT, 2002, p.85).
Agora, sem mais delongas, passemos à terceira e última secção da Fundamentação da metafísica dos costumes, onde tocaremos de leve apenas alguns pontos, sem pretendermos assumir aquilo que somente a Crítica da Razão Prática realizará tão magistralmente.
Esta terceira secção busca, finalmente, mostrar a passagem da metafísica dos costumes para a crítica da razão prática pura. E nela, com destacada ênfase, Kant pretende nos fazer entender que o conceito de liberdade é fundamental para a compreensão da tão ressaltada Autonomia da Vontade.
A liberdade estará, segundo Kant, sujeita a leis imutáveis; de modo que vontade livre e vontade submetida a leis morais são uma e a mesma coisa (KANT, 2002, p.94). Eis a razão do princípio de uma liberdade da vontade estar fundado na moralidade. Esta mesma liberdade, entendida como propriedade da vontade, não se restringe simplesmente à natureza humana, mas atribui-se a todos os seres racionais. E daí podemos entender:

"A todo o ser racional que tem uma vontade temos que atribuir-lhe necessariamente também a ideia da liberdade, sob a qual ele unicamente pode agir. Pois num tal ser pensamos nós uma razão que é prática, quer dizer, que possui causalidade em relação aos seus objectos. [...] a vontade desse ser só pode ser uma vontade própria sob a ideia da liberdade, e, portanto, é preciso atribuir, em sentido prático, uma tal vontade a todos os seres racionais." (KANT, 2002, p.95).

Vimos, então, que se atrelam moralidade e ideia de liberdade. Esta, apenas pressuposta para que se torne possível o que entendemos como ser racional cônscio de suas ações sob esta mesma ideia de liberdade própria.
O filósofo enseja:

"Da pressuposição desta ideia decorreu porém também a consciência de uma lei de ação que diz que os princípios subjetivos das ações, isto é as máximas, têm que ser sempre tomados de modo a valerem também objetivamente, quer dizer a valerem universalmente como princípios e portanto a poderem servir para a nossa própria legislação universal." (KANT, 2002, p.97).

Mas,

"para seres que, como nós, são afetados por sensibilidade como móbiles de outra espécie, para seres em que nem sempre acontece o que a razão por si só faria, aquela necessidade da ação chama-se um dever, e a necessidade subjetiva distingue-se da necessidade objetiva." (KANT, 2002, p.97).

O que se pode indagar depois disto é: como é possível que a lei moral nos obrigue? Não parece demasiado curioso que esta lei só obrigue os seres que se dizem livres? Já sabemos, com veras, que para Kant liberdade e autolegislação da vontade são o que ele chama pelo nome de autonomia. Estas indagações serão respondidas mais adiante.
Por fim, da definição de “fenômenos” e “coisas em si”, Kant chegará à distinção entre “mundo sensível” e “mundo inteligível”:

"segue-se por si que por trás dos fenômenos há que admitir e conceder ainda outra coisa que não é fenômeno, quer dizer as coisas em si, ainda quando, uma vez que elas nunca nos podem ser conhecidas senão apenas e sempre como nos afetam, nos conformamos com não podermos aproximar-nos bastante delas e nunca podermos saber o que elas são em si. Daqui tem de resultar a distinção, embora grosseira, entre um mundo sensível e um mundo inteligível, o primeiro dos quais pode variar muito segundo a diferença de sensibilidade dos diversos espectadores, enquanto o segundo, que lhe serve de base, permanece sempre idêntico." (KANT, 2002, p.99-100).

Como consequência disto, tem-se que encarar a impossibilidade de um conceito a priori do próprio homem, de maneira tal que este tem em si mesmo apenas conceitos empiricamente recebidos. Porém, mesmo em vista deste fato, o ser humano obriga-se a

"admitir necessariamente, para além desta constituição do seu próprio sujeito composta de meros fenômenos, uma outra coisa ainda que lhe está na base, a saber o seu Eu tal como ele seja constituído em si, e contar-se, relativamente à mera percepção e receptividade das sensações, entre o mundo sensível, mas pelo que respeita àquilo que nele possa ser pura atividade (aquilo que chega à consciência, não por afecção dos sentidos, mas imediatamente) contar-se no mundo intelectual, de que aliás nada mais sabe." (KANT, 2002, p.100).

A razão ocupar-se-á aqui de fornecer quanto possa a mais clara distinção entre mundo sensível e mundo inteligível. Um ser racional, qualquer que seja ele, deve considerar-se acima de tudo como inteligência, o que equivale a dizer que pertence nobremente ao mundo inteligível.
O filósofo desfecha assim:

"Como ser racional e, portanto, pertencente ao mundo inteligível, o homem não pode pensar nunca a causalidade da sua própria vontade senão sob a ideia da liberdade, pois que independência das causas determinantes do mundo sensível (independência que a razão tem sempre de atribuir-se) é liberdade. Ora à ideia da liberdade está inseparavelmente ligado o conceito de autonomia, e a este o princípio universal da moralidade, o qual na ideia está na base de todas as ações de seres racionais como a lei natural está na base de todos os fenômenos. [...] Pois agora vemos que, quando nos pensamos livres, nos transportamos para o mundo inteligível como seus membros e reconhecemos a autonomia da vontade juntamente com a sua consequência – a moralidade; mas quando nos pensamos como obrigados, consideramo-nos como pertencentes ao mundo sensível e contudo ao mesmo tempo também ao mundo inteligível." (KANT, 2002, p.102-103).

Assim, em virtude da autonomia da vontade, como consequência desta admirável liberdade de que somos dotados enquanto seres racionais e, portanto, pertencentes ao mundo inteligível, nós temos de abraçar a moralidade e o que nos obriga em razão de também estarmos ligados a um mundo sensível, destituídos de uma vontade totalmente pura.
Para o filósofo está claro que se fôssemos puramente membros do mundo sensível nossas ações seriam regidas segundo a lei natural das inclinações e apetites; o que já conhecemos pelo nome de heteronomia da natureza e que se assenta no princípio da felicidade. Mas como membros do mundo inteligível, ganha descomunal relevo a imposição de uma conformidade com o princípio supremo da moralidade.
Se tanto buscamos saber como é possível um imperativo categórico, Kant agora nos responderá de modo incisivo:

"porque o mundo inteligível contém o fundamento do mundo sensível, e portanto também das suas leis, sendo assim, com respeito à minha vontade (que pertence totalmente ao mundo inteligível), imediatamente legislador e devendo também ser pensado como tal, resulta daqui que, posto por outro lado me conheça como ser pertencente ao mundo sensível, terei, como inteligência, de reconhecer-me submetido à lei do mundo inteligível, isto é à razão, que na ideia de liberdade contém a lei desse mundo, e portanto à autonomia da vontade; por conseguinte terei de considerar as leis do mundo inteligível como imperativos para mim conforme a este princípio como deveres.
E assim são possíveis os imperativos categóricos, porque a ideia da liberdade faz de mim um membro do mundo inteligível" (KANT, 2002, p.104).

Passemos agora ao final da Fundamentação da metafísica dos costumes. Neste momento da obra que vimos estudando, Kant envida um derradeiro esforço para pôr em relevo o seu pensamento a respeito do limite máximo de toda a filosofia prática.
Da concepção de liberdade que o homem tem de si, quanto à vontade, procedem todos os juízos que tocam as ações ligadas ao dever, tenham estas ações acontecido ou não. Mas tal liberdade não pode ser um conceito da experiência, visto que implica uma necessidade e um conhecimento a priori. Aqui se estabelecem as nuances entre aquela liberdade e os traços da natureza que, por sua vez, também manifesta uma necessidade natural. O filósofo diz que

"a liberdade é apenas uma ideia da razão cuja realidade objetiva é em si duvidosa; a natureza, porém, é um conceito do entendimento que demonstra, e tem necessariamente de demonstrar, a sua realidade por exemplos da experiência." (KANT, 2002, P.106).

Mas, então, caímos naquilo que denominou-se “dialéctica da razão”. Parecerá que a liberdade da vontade entra em contenda com a necessidade natural. É preciso, portanto, desfazer esta aparente contradição. E Kant começa a desvencilha-se deste problema do seguinte modo:

"nesta encruzilhada a razão, sob o ponto de vista especulativo, acha o caminho da necessidade natural muito mais plano e praticável do que o da liberdade, no entanto, sob o ponto de vista prático, o caminho de pé posto da liberdade é o único por que é possível fazer uso da razão nas nossas ações e omissões; pelo que será impossível à mais sutil filosofia como à razão humana mais vulgar eliminar a liberdade com argumentos sofísticos. Há pois que pressupor que entre liberdade e necessidade natural dessas mesmas ações humanas se não encontra nenhuma verdadeira contradição; pois não se pode renunciar nem ao conceito da natureza nem ao da liberdade." (KANT, 2002, p. 106-107).

Cabe, então, à razão especulativa desfazer esta querela no tocante às questões teóricas, a fim de que a razão prática tenha plena garantia sobre o campo em que quer se instalar.
Aqui, mais uma vez, a razão se levanta portentosa, plena em sua independência. Isto não nos surpreende, se pensarmos que desde o surgimento e triunfo de seu império na Crítica da Razão Pura (1781), a mesma razão e sua soberania estão asseguradas em toda a obra kantiana. Aquela puríssima razão, que se perderia louca no vácuo das alturas a que chegou, não haveria de encontrar na moral o mais largo alcance de seu cetro?

"Mas a pretensão legítima que mesmo a razão humana vulgar tem à liberdade da vontade funda-se na consciência e na pressuposição admitida da independência da razão quanto a causas determinantes puramente subjetivas [...]. O homem que, desta maneira, se considera como inteligência, coloca-se assim numa outra ordem de coisas [...]. Pois que uma coisa na ordem dos fenômenos (como pertencente ao mundo sensível) esteja submetida a certas leis, de que essa mesma coisa, como coisa ou ser em si, é independente, isso não contém a menor contradição; mas que o homem tenha que representar-se e pensar-se a si mesmo desta maneira dupla, isso funda-se, para o primeiro caso, na consciência de si mesmo como objeto afetado pelos sentidos, para o segundo na consciência de si mesmo como inteligência, quer dizer como ser independente, no uso da razão, de impressões sensíveis (portanto como pertencente ao mundo inteligível).
Daqui provém que o homem se arrogue uma vontade que não deixa medrar nada que apenas pertença aos seus apetites e inclinações, e que, pelo contrário, pensa como possíveis por si, e mesmo como necessárias, ações que só podem acontecer desprezando todos os apetites e todas as solicitações dos sentidos. A causalidade dessas ações reside nele como inteligência e nas leis dos efeitos e ações segundo princípios de um mundo inteligível, do qual nada mais sabe senão que nesse mundo só dá a lei a razão, e a razão pura, independente da sensibilidade. Igualmente, como nesse mundo é ele, como inteligência, que é o eu verdadeiro (ao passo que como homem é apenas fenômeno de si mesmo), essas leis importam-lhe imediata- e categoricamente [...].
Ao introduzir-se assim pelo pensamento num mundo inteligível, a razão prática não ultrapassa em nada os seus limites; mas ultrapassá-los-ia se quisesse entrar nesse mundo por intuição, por sentimento. [...] O conceito de um mundo inteligível é portanto apenas um ponto de vista que a razão se vê forçada a tomar fora dos fenômenos para se pensar a si mesma como prática [...]." (KANT, 2002, p.108-110).

Immanuel Kant insiste em advertir que não podemos explicar o que extrapola as leis sob as quais um objeto se dá na experiência possível. Daí que a liberdade seja vista como mera ideia cuja realidade objetiva não pode ser de modo algum exposta segundo leis naturais e, portanto, em nenhuma experiência (KANT, 2002, p.111). Claro está que, onde não se pode conhecer a determinação por meio de leis naturais, tampouco se conhecerá qualquer explicação. Na verdade, isto nem de longe autoriza uma negação da liberdade, isto é, a liberdade como algo impossível. Podemos de fato perguntar: para que serve uma tal ideia de liberdade, nos moldes aqui apresentados? O filósofo mesmo responde:

"Ela vale somente como pressuposto necessário da razão num ser que julga ter consciência duma vontade, isto é duma faculdade bem diferente da simples faculdade de desejar (a saber a faculdade de se determinar a agir como inteligência, por conseguinte segundo leis da razão independentemente dos instintos naturais)." (KANT, 2002, p.111).

O filósofo quer que entendamos a total não contradição entre lei natural sobre as ações humanas, o homem enquanto fenômeno, e o homem como inteligência, ou seja, como verdadeiro eu ou coisa em si mesma. É preciso, segundo Kant,

"refletir e confessar, como é justo, que por trás dos fenômenos têm de estar, como fundamento deles, as coisas em si mesmas (ainda que ocultas), a cujas leis eficientes se não pode exigir que sejam idênticas àquelas a que estão submetidas as suas manifestações fenomenais.
A impossibilidade subjetiva de explicar a liberdade da vontade é idêntica à impossibilidade de descobrir e tornar concebível um interesse* [NOTA: Interesse para Kant é aquilo por que a razão se torna prática, isto é, se torna em causa determinante da vontade (KANT, 2002, p. 112).] que o homem possa tomar pelas leis morais; e, no entanto, é um fato que ele toma realmente interesse por elas, cujo fundamento em nós é o que chamamos sentimento moral [...] efeito subjetivo que a lei exerce sobre a vontade e do qual só a razão fornece os princípios objetivos." (KANT, 2002, p.112).

Parecer-nos-á espantoso que tenhamos vindo até estas alturas para ares de tão assombrosas impossibilidades? O filósofo, que não por acaso foi considerado a encarnação da razão pura, não titubeia ao afirmar que

"é totalmente impossível compreender, isto é tornar concebível a priori, como é que um simples pensamento, que não contém em si nada de sensível, pode produzir uma sensação de prazer ou de dor; pois isto é uma espécie particular de causalidade, da qual, como de toda a causalidade, absolutamente nada podemos determinar a priori, mas a respeito da qual temos de consultar só a experiência. [...] é-nos totalmente impossível a nós homens explicar como e porquê nos interessa a universalidade da máxima como lei, e, portanto, a moralidade. Apenas uma coisa é certa: – e é que não é porque tenha interesse que tem validade para nós [...], mas sim interessa porque é válida para nós como homens, pois que nasceu da nossa vontade, como inteligência, e portanto do nosso verdadeiro eu [...]. como uma razão pura possa ser prática – explicar isto, eis o de que toda a razão humana é absolutamente incapaz; e todo o esforço e todo o trabalho que se empreguem para buscar a explicação disto serão perdidos." (KANT, 2002, p.112).

Àquela primeira indagação, de como é possível um imperativo categórico, Kant unirá definitivamente o pressuposto necessário da ideia da liberdade. O filósofo quererá, para tornar válido o imperativo e justificar o uso prático da razão, que isto nos baste.
É aqui o limite máximo de toda a investigação moral, que pede determinação pelo simples fato de não deixar a razão desbaratar-se no mundo sensível ou alçar voos inúteis em espaço de conceitos transcendentes para ela vazios.

"De resto a ideia de um mundo inteligível puro, como um conjunto de todas as inteligências, ao qual pertencemos nós mesmos como seres racionais [...], continua a ser uma ideia utilizável e lícita em vista de uma crença racional, ainda que todo o saber acabe na fronteira deste mundo, para, por meio do magnífico ideal de um reino universal dos fins em si mesmos (dos seres racionais), ao qual podemos pertencer como membros logo que nos conduzamos cuidadosamente segundo máximas da liberdade como se elas fossem leis da natureza, produzir em nós um vivo interesse pela lei moral." (KANT, 2002, p.116).

À razão cabe demonstrar as possibilidades do agir humano. Mas ela seguirá incansável na busca de um “incondicional-necessário”, que deverá admitir sem contudo poder torná-lo concebível a si mesma. Esta soberana e nobilíssima imperatriz que vimos exaltada pela pena kantiana, também aqui é por ele chamada ao conhecimento quase constrangedor de seus próprios limites no uso especulativo ou prático. Destarte, não poderia findar de outro jeito a Fundamentação:

"nós não concebemos, na verdade, a necessidade prática incondicionada do imperativo moral, mas concebemos, no entanto, a sua inconcebibilidade, e isto é tudo o que, com justiça, se pode exigir de uma filosofia que aspira a atingir, nos princípios, os limites da razão humana." (KANT, 2002, p.117).

O que dizer depois disso?


Fim de O REINO DOS FINS, O IMPERATIVO CATEGÓRICO E A LIBERDADE.
In: “A Razão, o homem e um Reino dos fins na Fundamentação da metafísica dos costumes de Immanuel Kant” – Antonio Fabiano
E-mail: seridoano@gmail.com
www.antoniofabiano.blogspot.com
* Próximo artigo: CONCLUSÕES e REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS.
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A INSOLUBILIDADE DO PROBLEMA DA FELICIDADE, DISCUSSÃO SOBRE A POSSIBILIDADE DE UM IMPERATIVO CATEGÓRICO E A AUTONOMIA DA VONTADE – Antonio Fabiano

Na segunda secção da Fundamentação, Immanuel Kant envidará esforços para explicar o trânsito de ida da filosofia moral popular para a metafísica dos costumes. O próprio Kant dirá, na obra homônima Metafísica dos Costumes, que possuir uma tal metafísica é em si mesmo um dever, e cada homem a tem em si mesmo, ainda que comumente de modo obscuro; porque, sem princípios a priori, como poderia crer ter em si uma legislação universal? (KANT, 1999, p.21 – tradução nossa) .* [NOTA: “Por consiguiente, si un sistema de conocimientos a priori por puros conceptos se llama metafísica, una filosofía práctica, que no tiene por objeto la naturaleza sino la libertad del arbitrio, presupondrá y requerirá una metafísica de las costumbres: es decir, poseer una tal metafísica es en sí mismo un deber, y cada hombre la tiene también en sí mismo, aunque por lo común sólo de un modo oscuro; porque, sin principios a priori, ¿cómo podría creer tener en sí una legislación universal?”]
Do que vimos no capítulo anterior, de um conceito de dever extraído do uso comum da razão prática, nada nos autoriza a pensar que aquele é um conceito empírico. Inversamente. Onde haveríamos de encontrar exemplos da intenção de agir sob um dever absolutamente puro? Há, indubitavelmente, um conceito de moralidade, cuja ideia tão respeitável ninguém de bom senso a negará. Mas não obstante a natureza humana ser demasiado nobre (a ponto de conceber uma tal ideia), é, por outro lado, bastante fraca para sujeitar-se imediatamente à justíssima regra de conduta que a razão lhe manifesta. O ser humano, por sua própria contradição, tende a conciliar o dever com seus caprichos pessoais. Isto é o que Kant chama de impulso secreto do amor-próprio, donde se conclui: nunca podemos penetrar completamente até os móbiles secretos dos nossos atos, porque, quando se fala de valor moral, não é das ações visíveis que se trata, mas dos seus princípios íntimos que se não veem (KANT, 2002, p.40). E é isto o que significa a absoluta impossibilidade de podermos achar na experiência, com plena certeza, um único caso em que a máxima de uma ação, de resto conforme ao dever, se tenha baseado puramente em motivos morais e na representação do dever (KANT, 2002, p.40).
Kant ataca as dissimulações daquilo que ele chama de “querido Eu”:

"Quero por amor humano conceder que ainda a maior parte das nossas ações são conformes ao dever; mas se examinarmos mais de perto as suas aspirações e esforços, toparemos por toda a parte o querido Eu que sempre sobressai, e é nele, e não no severo mandamento do dever que muitas vezes exigiria a auto-renúncia, que a sua intenção se apoia." (KANT, 2002, p.41).

Este “querido Eu” é tão sutil e possui tão terrível capacidade de nos enganar que um mais crítico observador poderia duvidar da existência de qualquer virtude autêntica, se não houvesse a clara convicção de que, mesmo que nunca tenha havido ações que tivessem jorrado de tais fontes puras, [...] a razão por si mesma e independentemente de todos os fenômenos ordena o que deve acontecer (KANT, 2002, p.41).
E disto se pode inferir que tal dever, prévio à experiência, reside na ideia de uma razão que determina a vontade por motivos a priori (KANT, 2002, p.41). O conceito de moralidade dita uma lei que possui tão extensa significação que tem de valer [...] para todos os seres racionais em geral, [...] absoluta e necessariamente, e nenhuma experiência pode dar motivo para concluir sequer a possibilidade de tais leis apodícticas (KANT, 2002, p.42). Exemplos apenas encorajam e excluem dúvidas sobre o que a lei ordena, mas o verdadeiro protótipo está na razão. O nosso ideal de perfeição moral, segundo seus princípios, é o crivo pelo qual deve passar tudo o que se nos apresenta como dotado de valor moral, por mais óbvio que isto ou aquilo nos pareça. Desta forma, até quando se pergunta de onde tiramos o conceito de Deus como supremo bem, Kant logo responde: Somente da ideia que a razão traça a priori da perfeição moral e que une indissoluvelmente ao conceito de vontade livre (KANT, 2002, p.42).
Para Kant, o verdadeiro princípio da moralidade, o qual é supremo, se funda na razão pura, a priori, livre de todo o empírico; ainda que disto surjam regras práticas para a natureza racional. Jamais podemos retirar do conhecimento empírico (contingente), um conceito moral; naquela origem pura é que reside sua altíssima dignidade a fazer com que ele nos sirva de princípio prático supremo; tanto e de tal modo que suas leis extrapolam a natureza particular da razão humana, devendo ser deduzidas do conceito universal de um ser racional em geral (KANT, 2002, p.46).
Para irmos da filosofia popular até à metafísica, Kant considera necessário expor a faculdade prática da razão, a qual igualmente pressupõe o conceito de dever. Mas deve-se partir das regras mais gerais de determinação desta mesma razão prática.
O filósofo condensa eloquentemente decisivas informações em um importante parágrafo da Fundamentação:

"Tudo na natureza age segundo leis. Só um ser racional tem a capacidade de agir segundo a representação das leis, isto é, segundo princípios, ou: só ele tem uma vontade. Como para derivar as ações das leis é necessária a razão, a vontade não é outra coisa senão razão prática. Se a razão determina infalivelmente a vontade, as ações de um tal ser, que são conhecidas como objetivamente necessárias, são também subjetivamente necessárias, isto é, a vontade é a faculdade de escolher só aquilo que a razão, independentemente da inclinação, reconhece como praticamente necessário, quer dizer como bom. Mas se a razão só por si não determina suficientemente a vontade, se está ainda sujeita a condições subjetivas (a certos móbiles) que não coincidem sempre com as objetivas; numa palavra, se a vontade não é em si plenamente conforme à razão (como acontece realmente entre os homens), então as ações, que objetivamente são reconhecidas como necessárias, são subjetivamente contingentes, e a determinação de uma tal vontade, conforme a leis objetivas, é obrigação (Nötigung); quer dizer, a relação das leis objetivas para uma vontade não absolutamente boa representa-se como a determinação da vontade de um ser racional por princípios da razão, sim, princípios esses porém a que esta vontade, pela sua natureza, não obedece necessariamente." (KANT, 2002, p.48).

O mandamento da razão, que é representação de um princípio objetivo a obrigar uma vontade, dá à luz o que na ética kantiana se chama Imperativo. Quaisquer que sejam eles, exprimem-se pelo verbo dever. Isto só torna mais claro o amplexo não tão pacífico de uma lei objetiva da razão em relação a uma vontade dotada de constituição subjetiva. Esta não obedece necessariamente àquela.
Só para os seres humanos, tais como os conhecemos, são válidos os imperativos. Nunca o seriam para a vontade divina ou para uma suposta vontade santa; pois nestas coincidem necessariamente o querer e a lei, não havendo dever de dever.* [NOTA: Quiçá pleonástica, mas precisamente enfática, optei por esta expressão já reincidente: “dever de dever”. Quer significar a obrigação da ação por dever, unicamente em respeito à lei.] Kant assim sintetiza a função dos imperativos: são apenas fórmulas para exprimir a relação entre leis objetivas do querer em geral e a imperfeição subjetiva deste ou daquele ser racional, da vontade humana por exemplo (KANT, 2002, p.49).
Faz-se mister, agora, classificá-los em imperativos hipotéticos ou categóricos. Os primeiros manifestam a necessidade (prática) de um ato tido como meio para outra coisa pretendida por nós, tendo-se em foco uma intenção possível (princípio problemático-prático) ou real (princípio assertórico-prático). Um imperativo categórico, por sua vez, é aquele que manifesta a ação como necessária, objetivamente, sem finalidade outra. Isto é, age-se por dever, sem o amparo de um conteúdo, e tem-se neste imperativo um fim em si mesmo, pois sua ação é representada como boa em si e independente de toda intenção. Seu princípio é apodíctico (prático).
Kant volta ao problema da felicidade já abordado na primeira secção, para ratificar que ela é uma finalidade da qual se pode dizer que todos os seres racionais a perseguem realmente (necessidade natural), mas o imperativo aqui cabível é hipotético, e este que nos representa a necessidade prática da ação como meio para fomentar a felicidade é assertórico (KANT, 2002, p.51-52). O filósofo especifica que a destreza na escolha dos meios para atingir o maior bem-estar próprio pode-se chamar prudência (Klugheit), em sentido restrito (KANT, 2002, p.52). E logo explica que:

"o imperativo que se relaciona com a escolha dos meios para alcançar a própria felicidade, quer dizer o preceito da prudência, continua a ser hipotético; a ação não é ordenada de maneira absoluta, mas somente como meio para uma outra intenção." (KANT, 2002, p.52).

Logo, este imperativo jamais pode ser um imperativo da moralidade.
Kant distingue, assim, três princípios a exigir da vontade diferentes obrigações: 1) regras da destreza (cujos imperativos são técnicos e se ligam à arte); 2) conselhos da prudência (pragmáticos, ligados ao bem-estar); e 3) mandamentos ou leis da moralidade (pertencentes aos costumes, à livre conduta em geral, de necessidade incondicionada e possuidores de uma validade universal que deve ser considerada mesmo contra toda inclinação). A felicidade situa-se, obviamente, no segundo princípio.

"O conselho contém, na verdade, uma necessidade, mas que só pode valer sob a condição subjetiva e contingente de este ou aquele homem considerar isto ou aquilo como contando para a sua felicidade; enquanto que o imperativo categórico, pelo contrário, não é limitado por nenhuma condição e se pode chamar propriamente um mandamento, absoluta-, posto que praticamente, necessário." (KANT, 2002, p.53).

Vejamos, então, o golpe final que se desfere sobre o problema da felicidade, no âmbito da discussão que vimos abordando, para seguirmos adiante na consideração do que se propôs a segunda secção da Fundamentação da metafísica dos costumes. O imperativo de destreza pauta-se na seguinte proposição analítica: Quem quer o fim, quer também [...] o meio indispensavelmente necessário para o alcançar (KANT, 2002, p.54). Aqueles, porém, da prudência seriam semelhantes a estes se fosse igualmente fácil dar um conceito determinado de felicidade. Mas

"infelizmente o conceito de felicidade é tão indeterminado que, se bem que todo o homem a deseje alcançar, ele nunca pode dizer ao certo e de acordo consigo mesmo o que é que propriamente deseja e quer. A causa disto é que todos os elementos que pertencem ao conceito de felicidade são na sua totalidade empíricos, quer dizer têm que ser tirados da experiência, e que portanto para a ideia de felicidade é necessário um todo absoluto, um máximo bem-estar, no meu estado presente e em todo o futuro. Ora é impossível que um ser, mesmo o mais perspicaz e simultaneamente o mais poderoso, mas finito, possa fazer ideia exata daquilo que aqui quer propriamente. [...] Em resumo, não é capaz de determinar, segundo qualquer princípio e com plena segurança, o que é que verdadeiramente o faria feliz; para isso seria precisa a onisciência. Não se pode pois agir segundo princípios determinados para se ser feliz, mas apenas segundo conselhos empíricos [...] Daqui conclui-se: que os imperativos da prudência, para falar com precisão, não podem ordenar, quer dizer representar as ações de maneira objetiva como praticamente necessárias; que eles devem considerar mais como conselhos (consilia) do que como mandamentos (praecepta) da razão; que o problema de determinar certa- e universalmente que ação poderá assegurar a felicidade de um ser racional, é TOTALMENTE INSOLÚVEL, e que portanto, em relação com ela, nenhum imperativo é possível que possa ordenar, no sentido rigoroso da palavra, que se faça aquilo que nos torna felizes, pois que a felicidade não é um ideal da razão, mas da imaginação, que assenta somente em princípios empíricos dos quais é vão esperar que determinem uma conduta necessária para alcançar a totalidade de uma série de consequências de fato infinita." (KANT, 2002, p.56).* [NOTA: O destaque dado ao "totalmente insolúvel" (caixa alta) é nosso, não do texto original.]

Neste sentido, acertam Vergez e Huisman ao afirmarem que em tal ponto Kant se opõe não só ao naturalismo dos filósofos iluministas, mas, também, à ontologia otimista de São Tomás (VERGEZ, HUISMAN, 1984, p.261). Sob a perspectiva kantiana, Michèle Crampe-Casnabet afirma que A busca da felicidade [...] está excluída da ética por uma dupla razão: primeiramente, a felicidade depende essencialmente da singularidade, depois ela não pode ser objeto de um dever. E disto só se pode concluir que A felicidade é assunto do homem privado. Pois, segundo este ponto de vista, uma tal busca poderia desenrolar-se anarquicamente, em que uns transformariam outros em meios para seus próprios fins (CRAMPE-CASNABET, 1994, p.73-74). Ora, quando Kant tenta classificar todos os princípios (empíricos ou racionais)* [NOTA: Os empíricos derivam-se do princípio da felicidade, os racionais do princípio da perfeição.] possíveis da moralidade, a partir do conceito fundamental da heteronomia, ele não hesita em afirmar que:

"O princípio mais condenável, porém, é o princípio da felicidade própria, não só porque é falso e porque a experiência contradiz a suposição de que o bem-estar se rege sempre pelo bem-obrar; não só ainda porque não contribui em nada para o fundamento da moralidade [...]; mas sim porque atribui à moralidade móbiles que antes a minam e destroem toda a sua sublimidade, juntando na mesma classe os motivos que levam à virtude e os que levam ao vício, e ensinando somente a fazer melhor o cálculo, mas apagando totalmente a diferença específica entre virtude e vício." (KANT, 2002, p.87-88).

Não deve surpreender-nos o fato de que já na sua Crítica da Razão Pura (1781), Kant esteja convencido do seguinte: A felicidade sozinha está longe de constituir o bem perfeito para a nossa razão (KANT, 1983, p.396). É decisivo o que o filósofo diz sobre a felicidade no final da referida Crítica, e são consideráveis suas assertivas levadas adiante nas obras posteriores, particularmente na Crítica da Razão Prática (1788), onde ele pensa reconciliar virtude e felicidade numa teoria dos postulados, no conceito de Soberano Bem, etc. Contudo, abandonaremos aqui o tema da felicidade, para seguirmos adiante na consideração da possibilidade de um imperativo da moralidade e demais preocupações desta Fundamentação da metafísica dos costumes.
Tal como o imperativo da destreza, o da prudência deve almejar os meios para um suposto fim querido. Para Kant, o primeiro tem um fim simplesmente possível; este segundo, um fim dado. Não há dificuldade quanto à possibilidade de ambos, que são hipotéticos. Diferentemente, a possibilidade de um imperativo da moralidade exige de nós solução menos fácil. A primeira coisa que devemos considerar, impreterivelmente, é que esta possibilidade de um imperativo categórico deve ser buscada absolutamente a priori. Não é somente este imperativo que manifesta uma lei prática? Estamos em face de uma proposição sintética-prática a priori (liga-se necessariamente ao ato a priori, a vontade) e, portanto, seu imperativo exprime grandíssima dificuldade de identificação da sua possibilidade. Como é possível um mandamento absoluto? Isto se responderá na terceira secção. Mas, fornecerá o conceito do imperativo da moralidade, uma fórmula que abranja a proposição que por ela tão somente seja um imperativo categórico?
Para Immanuel Kant, quando pensamos um imperativo categórico, nós sabemos imediatamente o que ele contém, pois o imperativo, para além da lei, não possui senão a necessidade da máxima (princípio subjetivo da ação) que ordena conformarmo-nos à lei. Esta lei é ilimitada, de modo que desembocamos na universalidade de uma lei em geral à qual a máxima da ação deve ser conforme, e tal conformidade só o imperativo nos representa propriamente como necessária (KANT, 2002, p.59). Deleuze nos ajuda a entender isto, quando discorre sobre a forma da legislação universal que obviamente pertence à Razão:

"A lei moral não se apresenta como um universal comparativo e psicológico (por exemplo: não faça a outro etc). A lei moral nos ordena pensar a máxima de nossa vontade como “princípio de uma legislação universal”. Pelo menos é conforme à moral uma ação que resiste a esta prova lógica, isto é, uma ação cuja máxima pode ser pensada sem contradição como lei universal. O universal, neste sentido, é um absoluto lógico." (DELEUZE, 1976, p.45).

O imperativo categórico exprimir-se-á por meio da seguinte fórmula mais geral: Age apenas segundo uma máxima tal que possas ao mesmo tempo querer que ela se torne lei universal. Contudo, exprime-se também desta forma mais precisa: Age como se a máxima da tua ação se devesse tornar, pela tua vontade, em lei universal da natureza (KANT, 2002, p.59). Ora, quando adentramos em casos mais particulares* [NOTA: Sob a aplicação desta lei, Kant elabora quatro exemplos emblemáticos (do suicídio, da promessa falsa, do talento natural e da indiferença aos outros). A estes mesmos exemplos ele retornará, em modalidades diversas de argumentação, no decorrer da Fundamentação. Embora clássicos, não os confrontaremos de modo explícito neste estudo, sem prejuízo algum a nossos propósitos.] somos levados a inferir que Temos que poder querer que uma máxima da nossa ação se transforme em lei universal: é este o cânone pelo qual a julgamos moralmente em geral (KANT, 2002, p.62).
Aqui torna-se claro que muitas de nossas máximas entrariam em desacordo (contradição) consigo mesmas, enquanto leis universais da natureza, e daí nos advém a absoluta insustentabilidade destas supostas leis, ou a veemente recusa de nosso espírito quanto à universalização das mesmas. Ora, não podemos transgredir quaisquer deveres? Sim, sem dúvida. Mas, curiosamente, quando agimos assim não queremos que a nossa máxima assuma aquela temível universalidade, nós apenas abrimos uma exceção em favor de nós mesmos. Ou seja, continuamos a reconhecer a validade daquele imperativo que transgredimos, com a recusa da extensão universal do nosso ato excepcional. E negando-o parcialmente, nós o afirmamos universalmente válido.
Mas a priori, este tal imperativo existe? De onde nos vem? Jamais devemos pretender deduzi-lo da constituição particular da natureza humana. Neste sentido é certo dizer que do menos não pode vir o mais. O que extraímos dela (da constituição particular da natureza humana) pode avultar-se em máxima, nunca em lei. Pois o que é empírico agride a pureza dos costumes. E um tal dever que se imponha incondicionalmente tem de valer para todo ser racional, em qualquer tempo, instância e infinitas possibilidades. Sobre isto, o filósofo graceja:

"aqui vemos nós a filosofia posta de fato numa situação melindrosa, situação essa que deve ser firme, sem que possa encontrar nem no céu nem na terra qualquer coisa a que se agarre ou em que se apoie. Aqui deve ela provar a sua pureza como mantenedora das suas próprias leis e não como arauto daquelas que lhe segrede um sentido inato ou não sei que natureza tutelar, as quais no seu conjunto, sendo melhores que coisa nenhuma, nunca poderão aliás fornecer princípios que a razão dite e que tenham de ter a sua origem totalmente a priori e com ela simultaneamente a sua autoridade imperativa: nada esperar da inclinação dos homens, e tudo do poder supremo da lei e do respeito que lhe é devido, ou então, em caso contrário, condenar o homem ao desprezo de si mesmo e à execração íntima." (KANT, 2002, p.64-65).

Põe-se a questão de ser ou não ser necessária, para todo racional, a lei de filtrar quaisquer de suas ações pelas máximas que possam ser queridas simultaneamente como leis universais. Se esta referida lei existe, tem ela de estar já ligada (totalmente a priori) ao conceito de vontade de um ser racional em geral (KANT, 2002, p.66). E, para chegarmos à descoberta desta “ligação”, havemos de abraçar a Metafísica; precisamente, a Metafísica dos Costumes, onde não nos preocuparemos com os princípios do que acontece, mas com as leis do que deve acontecer, mesmo que nunca aconteça (KANT, 2002, p.66). Logo veremos que se a razão é imperatriz de nossas ações, a exercer seu comando sobre a vontade, deve fazer isto a priori. É preciso admitir, todavia, a existência de algo que tenha em si valor absoluto (isto é, um fim em si mesmo), para daí estabelecermos as bases de determinadas leis. Apenas nisto encontraremos suporte para um possível imperativo categórico (lei prática).
Immanuel Kant partirá para a consideração do homem, todo o ser racional, como fim em si mesmo. Os demais seres da natureza, se são irracionais, possuem um valor relativo, são coisas. Seres racionais se chamam pessoas porque a sua natureza os distingue já como fins em si mesmos, quer dizer como algo que não pode ser empregado como simples meio e que, por conseguinte, limita nessa medida todo o arbítrio (KANT, 2002, p.68). A pessoa impõe, assim, inigualável respeito. Seu valor é absoluto. Ela é insubstituível, um fim objetivo, cuja existência é por si mesma este fim em si. Esta é sem dúvida uma nova concepção de pessoa, um manancial ético de vastas riquezas. Por isso, sem delongas, consideremos a nova forma do imperativo (prático): Age de tal maneira que uses a humanidade, tanto na tua pessoa como na pessoa de qualquer outro, sempre e simultaneamente como fim e nunca simplesmente como meio (KANT, 2002, p.69).
Podemos perceber que em hipótese alguma será admissível, moralmente, a “coisificação” do ser humano, isto é, tomá-lo como meio para fins diversos. Ele deve ser considerado, sejam quais forem as ações (suas ou de outrem) e qual preço se pague por isto, como fim em si mesmo simultaneamente. E, obviamente, tem-se a partir disto direitos assegurados. Qualquer tomada do ser humano, para consigo mesmo ou em relação a outrem, como meio, é violação dos direitos de sua humanidade. Claro está que o fim do outro, de modo geral, coincide com meu fim, enquanto fim em si mesmo do que somos: pessoas humanas, seres racionais. Crampe-Casnabet diz mais: Ser um fim-em-si, ser uma pessoa, só tem sentido pela liberdade. A ética formal encontra aqui não um conteúdo, mas a condição de possibilidade de todo o conteúdo que qualquer teoria moral procurou sem nunca exibi-la (CRAMPE-CASNABET, 1994, p.79). Voltaremos a falar da liberdade, na terceira parte deste estudo.
Kant une agora os dois princípios que vimos (da universalidade da natureza racional e da humanidade), para dar à luz um terceiro:

"o princípio de toda a legislação prática reside objetivamente na regra e na forma da universalidade que a torna capaz (segundo o primeiro princípio) de ser uma lei (sempre lei da natureza); subjetivamente, porém, reside no fim; mas o sujeito de todos os fins é (conforme o segundo princípio) todo o ser racional como fim em si mesmo: daqui resulta o terceiro princípio prático da vontade como condição suprema da concordância desta vontade com a razão prática universal, quer dizer a ideia da vontade de todo o ser racional concebida como vontade legisladora universal." (KANT, 2002, p.72).

Rejeitam-se, neste princípio, as máximas que não possam se sustentar ante a mesma legislação universal da vontade. A vontade não se sujeita, tão somente, à lei; ela é, ao mesmo tempo, legisladora. Georges Pascal resume isto nos seguintes termos:

"Eis aí o que Kant chama de princípio da autonomia da vontade. Ele nos faculta compreender por que a nossa obediência à lei não se funda na busca de um interesse qualquer: obedecemos à lei porque somos nós mesmos que nos damos a lei. O imperativo categórico, em que ela encontra sua expressão, pode pois muito bem ser incondicionado, e somente ele pode sê-lo. Todas as tentativas feitas até então para descobrir o princípio da moralidade falharam porque procuravam saber que espécie de interesse poderia ter o homem em agir segundo certas leis. Por outras palavras, elas punham o princípio da heteronomia da vontade, por julgarem que esta não pudesse ser determinada senão por algo de extrínseco a ela. Para Kant, ao contrário, a vontade dá-se a si mesma a sua lei: ela é autônoma." (PASCAL, 1983, p.124).

A autonomia da vontade eleva a um grau absoluto a dignidade da pessoa. É, para Kant, o fundamento da dignidade da natureza humana e de toda a natureza racional (KANT, 2002, p.79).
Desta forma veremos porque só a autonomia da vontade poderia ser deveras o princípio supremo da moralidade. Seu princípio é não escolher senão de modo a que as máximas da escolha estejam incluídas simultaneamente, no querer mesmo, como lei universal (KANT, 2002, p.85). Pela análise dos conceitos da moralidade somos levados à constatação de que este princípio é o único princípio da moral. [...] tem de ser um imperativo categórico, e que este imperativo não manda nem mais nem menos do que precisamente esta autonomia (KANT, 2002, p.86).
Vimos, outrossim, o princípio da Autonomia da vontade.* [NOTA: Este se opõe naturalmente ao da Heteronomia da vontade que é, segundo Kant, a fonte de todos os princípios ilegítimos da moralidade. “Quando a vontade busca a lei, que deve determiná-la, em qualquer outro ponto que não seja a aptidão das suas máximas para a sua própria legislação universal, quando, portanto, passando além de si mesma, busca essa lei na natureza de qualquer dos seus objetos, o resultado é então sempre heteronomia. Não é a vontade que então se dá a lei a si mesma, mas é sim o objeto que dá a lei à vontade pela sua relação com ela.” (KANT, 2002, p.86).] Deparamo-nos com um conceito a partir do qual o ser racional deve ter-se como legislador (universal). Do que foi dito somos agora levados a um outro conceito, especialíssimo, o de um Reino dos fins.


Fim de A INSOLUBILIDADE DO PROBLEMA DA FELICIDADE, DISCUSSÃO SOBRE A POSSIBILIDADE DE UM IMPERATIVO CATEGÓRICO E A AUTONOMIA DA VONTADE.
In: “A Razão, o homem e um Reino dos fins na Fundamentação da metafísica dos costumes de Immanuel Kant” – Antonio Fabiano
E-mail: seridoano@gmail.com
www.antoniofabiano.blogspot.com
* Próximo artigo: O REINO DOS FINS, O IMPERATIVO CATEGÓRICO E A LIBERDADE.
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O PROBLEMA DA FELICIDADE, A BOA VONTADE E O DEVER – Antonio Fabiano

O filósofo abre a primeira secção da Fundamentação da metafísica dos costumes afirmando categoricamente que tanto neste mundo, quanto fora dele, nós não podemos pensar coisa alguma que seja verdadeiramente boa sem qualquer restrição (limite); apenas uma coisa, tão somente ela, possui esta prodigiosa capacidade de ser-se boa em si mesma: uma boa vontade. O que seria, então, esta boa vontade?
Posto que a Fundamentação empenha-se na busca e fixação do princípio supremo da moralidade (KANT, 2002, p.19), e que uma lei que tenha de valer moralmente, isto é como fundamento duma obrigação, tem de ter em si uma necessidade absoluta (KANT, 2002, p.15), antes de avançarmos neste estudo convém dizer alguma coisa sobre aquilo que cederá lugar a esta importante boa vontade. Tal coisa a ser preterida é a felicidade, a qual evocaremos em linhas mais gerais do curso da história para melhor contextualização.
Enquanto expõe seu pensamento, Kant irá diversas vezes fazer alusão à felicidade. Ele a ataca, sistematicamente, para enfatizar a supremacia ou valor absoluto da boa vontade. Isto é compreensível tendo em vista que o soberbo edifício da filosofia pré-kantiana colocara diversas vezes a felicidade como fim. De fato, a felicidade aparece sob muitos matizes na história da filosofia. Não nos convém nem poderíamos expor aqui tudo quando dela se pensou e disse, em consonância com a perspectiva moral. Mas alguns nomes nos serão ilustrativos e até emblemáticos, em virtude do alcance da influência que exerceram e ainda exercem sobre o mundo.
Observamos um curioso extremo em Epicuro (341 – 271? a. C.), que pauta seus ensinamentos éticos no cultivo de uma filosofia que visa a felicidade como prazer (ataraxia e aponia).* [NOTA: Para Epicuro, segundo ABBAGNANO (1999, p.31): “A felicidade consiste apenas no prazer estável ou negativo, ‘no não sofrer e no não agitar-se’ e é, portanto, definida como ataraxia (ausência de perturbação) e aponia (ausência de dor).”] Este célebre pensador da antiguidade dirá, em sua Carta a Meneceu, que o prazer é a essência duma vida venturosa, isto é, feliz (EPICURO, 1960, p.44). Nicola Abbagnano nos lembra que A ética epicurista é, em geral, uma derivação da cirenaica. A felicidade consiste no prazer: “o prazer é o princípio e o fim da vida feliz”, diz Epicuro (Dióg. L., X, 149) (ABBAGNANO, 1999, p.31). Seu pensamento é complexo e demasiado interessante, jamais poderá ser confundido com um hedonismo vulgar; mas esta ética se firma naquela sua doutrina essencial que faz da sensação o cânon fundamental da vida do homem (ABBAGNANO, 1999, p.32), e isto causará não poucas vezes exagerado fascínio ou repulsa ao longo da história.
É notadamente a partir de Aristóteles, sem ignorar o contributo de Sócrates e Platão, que o tema ganha o esplendor que irá encantar por séculos gerações de pensadores no Ocidente. Aristóteles, munido de vasta tradição e sob um novo paradigma alia a felicidade à vida ética. A sua eudaimonia está fadada a ser baliza para muitos gênios. Para ele, já no começo de sua Ética a Nicômaco, obra que se ocupa pausadamente do referido tema da felicidade em seu primeiro e último livro, não há dúvida de que há um bem supremo e este bem supremo é a felicidade (Ética a Nicômaco, Livro I, 4). Logo, a felicidade é algo final e auto-suficiente, e é o fim a que visam as ações (Ética a Nicômaco, Livro I, 7). Na Grécia antiga, a felicidade foi elemento fundamental na composição de toda a filosofia moral, não obstante a sua máxima aquisição estar restrita a poucos. Está claro que não foi Aristóteles quem criou a ética, mas é inegável que devemos ao mesmo a sua sistematização. Com ele, não podemos esquecer, a ética ganha status de uma ciência, a ciência da práxis. E isto justifica o fato de uma tal felicidade, desde então, situar-se no cume da vida moral. Ora, no último livro da Ética a Nicômaco, o estagirita busca evidenciar que a felicidade perfeita é uma atividade contemplativa [...], e que entre as atividades humanas a que tiver mais afinidades com a atividade de Deus será a que proporciona a maior felicidade. Assim, ele poderá concluir: o sábio é o homem mais feliz (Ética a Nicômaco, Livro X, 8).
Não foi necessária mais que uma gota de água, para que se desse o batismo desta felicidade na cristandade. Para os cristãos, ela adquiriu um sentido totalmente novo e revolucionário. Em Jesus, segundo os evangelhos, a felicidade não é privilégio de uma elite, mas bem-aventurança dos excluídos (Mt 5, 3-12. Lc 6, 20-26). Agostinho (354 – 430), que recebeu forte influência dos gregos (sobretudo de Platão), escreve: A vida feliz, porquanto, é o gozo da verdade. Para ele, a verdade donde provém esta felicidade é Deus: isto é gozo de ti, que és a verdade, ó Deus... Consequentemente, esta vida feliz, todos desejam-na; todos a querem pois é a única verdadeiramente feliz; e todos querem o gozo (gaudium é também “alegria”) da verdade (Confissões X, XXIII, 33 – tradução nossa).* [NOTA: "Beata quippe vita est gaudium de veritate. Hoc est enim gaudium de te, qui veritas es, Deus, “illuminatio mea, salus faciei meae, Deus meus” (Ps. 26, 1). Hanc vitam beatam omnes volunt, hanc vitam quae sola beata est omnes volunt, gaudium de veritate omnes volunt."] Mas é Tomás de Aquino (1225? – 1274), representante máximo da Escolástica e uma das vozes mais possantes da filosofia dita cristã, quem leva a cabo a conversão da eudaimonia em beatitude. Em sua Suma Teológica diversas vezes citará Aristóteles e Agostinho, na abordagem do referido tema. Para ele a felicidade é o sumo bem. E ser este sumo bem convém a Deus. Ela é o fim último, para o qual a vontade humana naturalmente tende. E este fim não pode ser outro senão Deus. Logo, a felicidade é o mesmo que Deus (Summa Theologiae II, Q. 3 art. 1, 2-3 – tradução nossa).* [NOTA: "...beatitudo est summum bonum. Sed esse summum bonum convenit Deo. [...] PRAETEREA, beatitudo est ultimus finis, in quem naturaliter humana voluntas tendit. Sed in nullum aliud voluntas tanquam in finem tendere debet nisi in Deum [...] Ergo beatitudo est idem quod Deus."] Kant recebeu todas estas influências, como qualquer filho do Ocidente, e era profundo conhecedor do que acima expomos. Mas como vemos, em favor da boa vontade, ele destoa dos velhos mestres e suas filosofias:

"Ora, se num ser dotado de razão e vontade a verdadeira finalidade da natureza fosse a sua conservação, o seu bem-estar, numa palavra a sua felicidade, muito mal teria ela tomado as suas disposições ao escolher a razão da criatura para executora destas suas intenções. Pois todas as ações que esse ser tem de realizar nesse propósito, bem como toda a regra do seu comportamento, lhe seriam indicadas com muito maior exatidão pelo instinto, e aquela finalidade obteria por meio dele muito maior segurança do que pela razão; e se, ainda por cima, essa razão tivesse sido atribuída à criatura como um favor, ela só lhe poderia ter servido para se entregar a considerações sobre a feliz disposição da sua natureza, para admirar, alegrar-se com ela e mostrar-se por ela agradecida à Causa benfazeja, mas não para submeter à sua direção fraca e enganadora a sua faculdade de desejar, achavascando assim a intenção da natureza; numa palavra, a natureza teria evitado que a razão caísse no uso prático e se atrevesse a engendrar com as suas fracas luzes o plano da felicidade e dos meios de a alcançar; a natureza teria não somente chamado a si a escolha dos fins, mas também a dos meios, e teria com sábia prudência confiado ambas as coisas simplesmente ao instinto." (KANT, 2002, p.24).

Kant concebe, assim, a noção de uma outra e mais digna intenção da existência (esta, sim, entendida como condição suprema), para a qual a razão muito especialmente se destina; e não à felicidade (KANT, 2002, p.25). Que intenção é esta, para a qual se inclina a razão?
Passemos, então, a considerar mais de perto esta boa vontade tão cara ao filósofo, e logo obteremos resposta. Diante dela ofusca-se a própria felicidade milenarmente louvada, e assim a boa vontade parece constituir a condição indispensável do próprio fato de sermos dignos da felicidade (KANT, 2002, p.22). De fato, só a boa vontade é dotada de valor absoluto, íntimo, mas não pelo que faz, e sim por seu querer, ou seja, em si mesma. De tal modo que se lhe faltassem todos os meios para realizar suas intenções, ainda assim ficaria brilhando por si mesma como uma joia, como alguma coisa que em si mesma tem o seu pleno valor. Ela vale irredutivelmente, de maneira que A utilidade ou a inutilidade nada podem acrescentar ou tirar a este valor (KANT, 2002, p.23). Ora, esta boa vontade é razão prática, ela manifesta o dever do Dever, como veremos mais adiante. E se a razão é faculdade prática a exercer influência sobre a vontade, Kant quer nos persuadir de que sua magna função é produzir uma vontade que sirva não apenas de meio para algo, mas como fim em si.

"Esta vontade não será na verdade o único bem nem o bem total, mas terá de ser contudo o bem supremo e a condição de tudo o mais, mesmo de toda a aspiração de felicidade. E neste caso é fácil de conciliar com a sabedoria da natureza o fato de observarmos que a cultura da razão, que é necessária para a primeira e incondicional intenção, de muitas maneiras restringe, pelo menos nesta vida, a consecução da segunda que é sempre condicionada, quer dizer da felicidade, e pode mesmo reduzi-la a menos de nada, sem que com isto a natureza falte à sua finalidade, porque a razão, que reconhece o seu supremo destino prático na fundação duma boa vontade, ao alcançar esta intenção é capaz duma só satisfação conforme à sua própria índole, isto é a que pode achar ao atingir um fim que só ela (a razão) determina, ainda que isto possa estar ligado a muito dano causado aos fins da inclinação." (KANT, 2002, p.25-26).

Portanto, a boa vontade é altamente estimável em si mesma e sem qualquer intenção ulterior. Para desenvolver seu conceito, que reside no ápice da análise do valor de nossas ações, havemos de encarar o conceito do Dever que, segundo Kant, contém em si o de boa vontade (KANT, 2002, p.26).
Kant irá discorrer sobre as ações praticadas por dever e conformes ao dever. E aqui obriga-nos à análise da intenção que move cada um dos nossos atos humanos. Ele aponta para um discernimento que constate a presença ou a ausência do verdadeiro conteúdo moral em cada ação, pois pode-se comodamente agir por egoísta intenção em conformidade com o dever, sem no entanto estar-se a agir por dever. Isto quer dizer que há uma clara distinção entre a legalidade (agir em conformidade com o dever ou a lei), e a autêntica moralidade (pureza de intenção, agir pelo dever do dever). Mas o que seria este agir por dever? Agir por dever é simplesmente mover-se moralmente, isto é, sem o estímulo de qualquer inclinação; é pautar a máxima de cada ato na nobreza do dever pelo dever, e não nas vantagens ou gostos que eu possa obter a partir disto e daquilo. Nisto situa-se o “manancial” que dá às nossas ações o valor mais elevado, aquele mesmo da constituição do caráter e que consiste em fazer o bem, não por inclinação, mas por dever (KANT, 2002, p.29). Em poucas palavras, só a ação por dever fundamenta a moralidade.* [NOTA: Neste contexto, até mesmo o amor passa por tal crivo, e precisamente o amor ordenado na Escritura. Segundo Kant, um amor assim só é possível porque é prático, não patológico. Ele se firma na vontade, não na sensibilidade. E tão somente por isto pode ser ordenado (Cf. KANT, 1960, p.30).]
O filósofo trás à discussão mais uma vez o problema da felicidade, para a qual possuímos mais forte e íntima inclinação. Ele pretende tornar evidente que nesta ideia da felicidade se reúnem todas as inclinações, o que pode ser causa de grande dano para muitos, uma vez que a mesma felicidade está atrelada ao mundo sensível. Kant critica o simples mover-se sob a inclinação universal para a felicidade, mostrando que a determinação do valor moral estará na lei que [...] prescreve a promoção da [...] felicidade, não por inclinação, mas por dever (KANT, 2002, p.29-30). E em tudo isto nós já entrevemos que, dentre outras coisas, a pomposa felicidade dá lugar a uma descolorida e não menos complexa ordem diversa de fim sobre a qual se assentará a ética kantiana.
Kant apresenta-nos, logo em seguida, outras proposições sobre o dever. A saber, o fato de que qualquer ação praticada por dever tem seu valor moral garantido não no propósito do que se quer atingir, mas na máxima que o determina, isto é, um tal valor não se liga ao objeto da ação, mas ao próprio princípio do querer ou princípio da vontade (KANT, 2002, p.30). O filósofo situa a vontade entre o seu princípio a priori, o qual é formal, e o seu móbil a posteriori, que por sua vez é material. Isto que dizer, respectivamente, entre algo anterior à experiência e até independente dela; e algo posterior, resultante ou dependente do que se experimenta. Está claro que aquela vontade terá de ser determinada pelo princípio formal do querer em geral, uma vez que a ação seja praticada por dever, posto que lhe foi tirado todo o princípio material (KANT, 2002, p.30). Esta vontade esvazia-se de seus fins e móbilis, elementos ligados à realidade sensível e, portanto, incapazes de fundamentar a moral; para abraçar o motivo racional da ação centrada no dever do dever. A consequência imediata disso é o respeito à lei, proposição que sintetiza as anteriores e se formula nos seguintes termos: Dever é a necessidade de uma ação por respeito à lei (KANT, 2002, p.31). E acertadas são as palavras de Crampe-Casnabet ao afirmar que Kant produz um hino ao dever que se poderia qualificar, com toda a ortodoxia crítica, de entusiasta (CRAMPE-CASNABET, 1994, 79).
Apenas aquilo que se liga à vontade como princípio, pode ser objeto de respeito e mandamento. Mas o que resta à vontade, na ação por dever, quando se exclui dela a influência da inclinação e todo o seu objeto? Kant responderá que nada mais resta à vontade que a possa determinar do que a lei objetivamente, e, subjetivamente, o puro respeito por esta lei prática; fazendo decorrer consequentemente daí a máxima que manda obedecer a essa lei (KANT, 2002, p.31). O valor moral da ação, o qual tem de ser universal, não está no efeito que dela se esperaria; mas no agir isento de inclinações, na máxima que determina a própria ação, ou seja, naquele princípio do querer, e no respeito à lei. Este respeito é convicção racional que nos incita a cumprir a lei.* [NOTA: Kant explica este respeito em uma grande nota inserida na própria Fundamentação. Dentre outras coisas, diz: “embora o respeito seja um sentimento, não é um sentimento recebido por influência; é, pelo contrário, um sentimento que se produz por si mesmo através dum conceito da razão [...]. Aquilo que eu reconheço imediatamente como lei para mim, reconheço-o com um sentimento de respeito que não significa senão a consciência da subordinação da minha vontade a uma lei, sem intervenção de outras influências sobre a minha sensibilidade. A determinação imediata da vontade pela lei e a consciência desta determinação é que se chama respeito, de modo que se deve ver o efeito da lei sobre o sujeito e não a sua causa. [...] O objeto do respeito é portanto simplesmente a lei, quero dizer aquela lei que nos impomos a nós mesmos, e no entanto como necessária em si. [...] Todo o chamado interesse moral consiste simplesmente no respeito pela lei.” (KANT, 2002, p.32).]

"Por conseguinte, nada senão a representação da lei em si mesma, que em verdade só no ser racional se realiza, enquanto é ela, e não o esperado efeito, que determina a vontade, pode constituir o bem excelente a que chamamos moral, o qual se encontra já presente na própria pessoa que age segundo esta lei" (KANT, 2002, p.32).

Georges Pascal observou acuradamente que é a simples conformidade com a lei em geral que constitui o princípio de uma boa vontade; e é nisso que consiste o formalismo kantiano (PASCAL, 1983, p.115-116). O próprio Kant irá se indagar, que lei é esta, cuja representação deve determinar a vontade para que ela seja absolutamente boa e sem restrição, estando já a mesma vontade nua de todos os estímulos. Deparamo-nos com a estranha conformidade a uma lei universal das ações em geral, lei que se impõe como único princípio à mesma vontade. O filósofo assim a formula: devo proceder sempre de maneira que eu possa querer também que a minha máxima se torne uma lei universal (KANT, 2002, p.33). Se não posso querer que a máxima de minha ação ganhe estas avultadas proporções de configurar-se como princípio para uma suposta legislação universal, devo rejeitá-la.

"Ora, a razão exige-me respeito por uma tal legislação [...] compreendo que é uma apreciação do valor que de longe ultrapassa o de tudo aquilo que a inclinação louva, e que a necessidade das minhas ações por puro respeito à lei prática é o que constitui o dever, perante o qual tem de ceder qualquer outro motivo, porque ele é a condição de uma vontade boa em si, cujo valor é superior a tudo." (KANT, 2002, p.35).

Desta forma Kant, a partir do conhecimento moral da razão humana vulgar, nos leva a seu princípio. Este princípio está sempre diante dos olhos da razão vulgar, é como uma bússola que sem mais embargos a orienta. Kant ousará dizer, em sua confiança incondicional no poder da razão, que Podia-se mesmo já presumir antecipadamente que o conhecimento daquilo que cada homem deve fazer, e por conseguinte saber, é também pertença de cada homem, mesmo do mais vulgar (KANT, 2002, p.36). Estas palavras sem dúvida podem ser contadas dentre as mais consideráveis de sua ética, são verdadeiramente antológicas.
Quase a encerrar a primeira secção da Fundamentação, o filósofo reconhece que a pessoa humana sente um forte contrapeso contra todos os mandamentos do dever que a razão lhe representa como tão dignos de respeito; isto é o que ele denominará necessidades e inclinações, coisas cuja absoluta satisfação se resume sob o nome de felicidade; e, lucidamente, concorda que a razão impõe as suas prescrições, sem nada aliás prometer às inclinações (KANT, 2002, p.37). Deste conflito surge uma dialética natural, que se exprime como uma tendência para opor arrazoados e sutilezas às leis severas do dever (KANT, 2002, p.37). A própria razão prática vulgar encarrega-se de condenar isto. É esta mesma razão humana vulgar que, movida por motivos práticos, irá sair do seu círculo para dar um passo para dentro do campo da filosofia prática. Esta dialética obriga-lhe a buscar ajuda na filosofia (KANT, 2002, p.38). Assim operar-se-á a transição do conhecimento moral da razão humana vulgar, para o conhecimento filosófico. De acordo com Georges Pascal: Não se trata, para Kant, de inventar uma nova moral, mas tão-somente de deslindar pela análise o princípio supremo da moralidade, tal como este se apresenta em toda consciência humana (PASCAL, 1983, p.111). Quem, no entanto, ousará negar – mesmo contra Kant – que este é um modo totalmente inédito de se fazer ética?

Fim de O PROBLEMA DA FELICIDADE, A BOA VONTADE E O DEVER.
In: “A Razão, o homem e um Reino dos fins na Fundamentação da metafísica dos costumes de Immanuel Kant” – Antonio Fabiano
E-mail: seridoano@gmail.com
www.antoniofabiano.blogspot.com
* Próximo artigo: A INSOLUBILIDADE DO PROBLEMA DA FELICIDADE, DISCUSSÃO SOBRE A POSSIBILIDADE DE UM IMPERATIVO CATEGÓRICO E A AUTONOMIA DA VONTADE.
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